Entrevista con Gianni Vattimo

El sociólogo Luis Martínez Andrade (Puebla, 1981), columnista de Círculo de Poesía, entrevista al filósofo italiano Gianni Vattimo, uno de los referentes de la cultura de nuestro tiempo. Dios, kenosis, pensamiento débil, ecología, posmodernidad, América Latina, son algunos de los tópicos abordados en este documento imperdible.

Círculo de Poesía 16.6.2011

En el marco de mi investigación sobre la relación entre la ecología y la religión realizamos la siguiente entrevista con uno de los filósofos más importantes en la actualidad, nos referimos a Gianni Vattimo (Turín, 1936) quien realizó estudios de filosofía en Heidelberg. Influido por el pensamiento de Nietzsche, Heidegger y Gadamer es uno de los principales protagonistas de la hermenéutica. Exponente del pensamiento débil (pensiero debole). Asimismo es Doctor Honoris Causa por la Universidad de Palermo, La Universidad de La Plata y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Su obra ha sido traducida a más de diez lenguas entre las que destacan el portugués, el alemán, el francés, el inglés, el catalán. Algunos de sus trabajos publicados en español son: Creer que se cree (Barcelona, Paidós, 1996), Introducción a Heidegger (Barcelona, Gedisa, 1996), El fin de la modernidad: nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna (Barcelona, Gedisa, 1998), La sociedad transparente (Barcelona, Paidós, 1998), El Sujeto y la máscara (Barcelona, Península, 2003), Diálogo con Nietzsche (Barcelona, Paidós, 2002), Nihilismo y Emancipación. Ética, Política, Derecho (Barcelona, Paidós, 2004), ¿Ateos o creyentes? (Barcelona, Paidós, 2009), Adiós a la verdad (Barcelona, Gedisa, 2010).

Luis Martínez Andrade

¿Cuál es la concepción de Dios en Gianni Vattimo?

La pregunta es, efectivamente, difícil. La primera respuesta es: no lo sé. Pero desde que era un chico católico-ortodoxo, no sé por qué, pienso que por razones filosófico-personales, por un lado, como homosexual no podía aceptar lo que decía mi director de consciencia: “tú tienes que aceptar que eres como la sombra en el marco del cuadro, de la pintura”, pensaba: ¿Yo soy la sombra? ¿Tengo que aceptar que soy deforme? No me gustaba mucho la idea. Eso por una parte. Por otro lado, estudiando a los autores, principalmente Nietzsche o Heidegger, asimilé su “crítica de la metafísica objetiva”, es decir, la idea de que “el ser” puede ser descrito y, por tanto, puede ser un objeto evidente para el espíritu; lo que me parece una blasfemia. El ser no se da como una entidad. Obviamente todo ello acompañó una reflexión sobre Dios. Finalmente siempre cito una frase de Dietrich Bonhoeffer –no sé si quiere decir la misma cosa–, pero es significativa: “un dios que existe no existe” (Einen Gott, den es gibt, gibt es nicht). No hay algo como un dios que “hay” porque ese “hay” es un objeto entre los otros y, por consiguiente, yo estoy frente a él como otro. Siempre tuve esta polémica de un lado, ético-moral contra los preceptos de la Iglesia católica y, por el otro, acompañada por esta intolerancia frente a la idea objetiva de Dios como alguien que se puede conocer. Por ello, cuando alguien me pregunta ¿qué es Dios? Absolutamente no lo sé. Si pudiera definirlo no sería Dios, sería algún ídolo.

Empero cuando hablo sobre Dios, el pensamiento más próximo que me viene al espíritu, es el infinito de Schleiermacher. Yo estudié mucho a un filósofo alemán que fue uno de los fundadores de la hermenéutica moderna que se llama: Friedrich Daniel Schleiermacher y, en unos de sus escritos de juventud, De la Religion. Discours aux personnes cultivées d’entre ses mépriseurs, donde él plantea la cuestión de ¿qué es Dios? Responde: es el infinito, es decir, no tiene límites. No tiene definición. Pero lo que experimento en mi vida es la libertad. Siento como una capacidad para elegir A o B y esto no puede derivar de un dios espinosista o clásico menesteroso sino de una iniciativa libre. En suma, Dios es la experiencia de mi libertad. En otras palabras, con mi libertad no soy creado para mí, me encuentro siendo libre. Lo que puedo imaginar es que hay una iniciativa libre que me ha puesto en libertad. Soy llamado a ser libre por alguien que es libre a su vez. El dios de los filósofos griegos ¿cómo podría crear seres libres? Si él mismo estaba determinado. Por ejemplo, toda la trama de Sein und Zeit de Heidegger es ¿cómo puedo existir como existente si “el Ser” es una estructura menesterosa? No existe la historicidad. Pienso que si hay historicidad es porque existe variabilidad, libertad, posibilidades y, todo esto, él lo llama un comienzo. Es decir, antes no había nada, se hace una deducción geométrica. Obviamente, alguien como Baruch Spinoza diría que la idea de la libertad es una ilusión. ¡Pero cuidado! ¿Quién me lo dice? ¿Cómo se atreve este señor a sostener que mi experiencia vital y básica es ilusoria? Pienso que en filosofía es importante porque sólo con una iniciativa libre se funda una realidad histórica y no una realidad repetitiva, una realidad deductiva y, por tanto, no se explica nada. También lo ligo a la lucha contra los poderes puesto que quienes sostienen que la realidad es algo objetivamente dado, son los poderosos. Ellos son los únicos que lo deciden. Por ejemplo, cuando Aristóteles habla del “tercer hombre”. Decimos: hay un hombre que es la imitación de un hombre ideal pero la conexión entre los dos tiene que ser hecha por un tercero. Y así se procede ad infinitum. Sólo cuando alguien decide quedarse, se queda. Prácticamente, la cuestión de los principios es así. ¿Por qué no puedo ir más allá de los principios? En la tradición judeo-cristiana los principios fueron puestos por Dios, es decir, “el Ser” tiene que ser reconocido como tal y no preguntar más por qué es creado por Dios. Pero esto es, una vez más, una identificación de Dios con la necesidad de lo que es, con la estructura metafísica del poder. Preguntar sin límites –por qué o quién– es típicamente histórico, social y religioso; lo restante es metafísico. Hay principios. “Tú no puedes ir más allá”. “Es necesario quedarse”. Pero ¿por qué es necesario quedarse? La metafísica me parece absolutamente ligada a una estructura de poder que te impone silencio y sumisión. Cuando pienso en las motivaciones de Heidegger, en la época que redactaba Sein und Zeit, no sólo eran motivaciones de entender “al Ser” sino motivaciones para comprender cómo la sociedad de la época manifestaba los síntomas de la organización total-positivista-industrializada. El “Ser” como objetividad parecía necesariamente dar lugar a una sociedad de dominación. Heidegger compartía las motivaciones de las vanguardias intelectuales de inicio del siglo XX, no le interesaba aceptar “lo real como es” sino inventarlo. El mismo arte abstracto nació de esta manera.

En la época que Heidegger escribía “Sein und Zeit” acompañaba dicha redacción de lecturas de las Cartas de San Pablo…

Sí, en efecto. Heidegger está interesado en una concepción de la temporalidad que no sea lineal. En el cristianismo primitivo, Heidegger encuentra la realización de la temporalidad auténtica, es decir, de una temporalidad que está entre “la salvación ya llegada” y “la salvación prometida”, la escatología. Esto significa vivir la temporalidad, no como series de momentos en los que uno aniquila al otro, sino como una tensión entre lo que ya pasó y lo que es prometido. Dicha imagen inspiró a Heidegger en su redacción de “Ser y Tiempo”, y que refiere a que uno no está determinado, sino que uno es libre de tomar la herencia del pasado para realizar elecciones ulteriores. La tensión entre el pasado que no se puede cambiar –lo que Nietzsche identificó con “la piedra del pasado” sobre la espalda de Zaratustra–, y el pasado que nos es ofrecido para nuestra libertad y que, en consecuencia, nos permite tomar decisiones. Obviamente, no puedo cambiar la Segunda Guerra Mundial pero puedo interpretarla de una manera que me conduce a no aceptar a George Busch y aceptar a Evo Morales…

En Credere di credere (Creer que se cree) usted desarrolla el concepto paulista de kenosis para ligarlo al pensamiento débil, es decir, el momento en que Dios abandona su posición para adentrarse a la temporalidad humana, en otras palabras, por amor se cambia la existencia eterna por la existencia temporal-humana, la de la corrupción. Sin embargo, para Slavoj Zizek, deberíamos entender la kenosis bajo los ojos de Schelling, esto es, pensar que tal vez dicho descenso fue para Dios una ascensión. Por tanto, la eternidad podría ser entendida como un estadio inferior en el que la temporalidad humana irrumpe como la posibilidad real de apertura ontológica. ¿Por qué no suponer que “el abajamiento” no fue para Dios un acto de gracia sino la única manera de acceder a la plena realidad, liberándose de las sofocantes constricciones que impone la eternidad…?

Una vez más, en esta lectura que realiza Zizek de Schelling, es menesterosa. Sigue siendo una perspectiva que parte de la necesidad. Si no es un acto de gracia ¿qué es? Es una pulsión hacia su ser ya dado. Lo puedo aceptar en el sentido de que no me interesa saber por qué Dios se ha kenotizado. Si lo hizo porque me ama, o porque lo necesitaba… o porque no era diversamente, pero un Dios que no puede ser diversamente me parece que no es Dios sino, una vez más, es un principio metafísico. El ser de la metafísica que parte del postulado: “ha tenido que hacer esto por”… Incluso, hablar como Zizek en este discurso me parece algo victimario… Hablo de Dios en la medida que viene hacia mí en la forma de un Dios kenotico, pero no sé si en sí mismo precisaba liberarse… Todo esto me parece demasiado idealismo alemán.

En un contexto de pluralismo religioso, ¿Cómo argumentar que el catolicismo es un pensamiento débil?

Por ejemplo, lo que siempre han dicho los cristianos protestantes es que el catolicismo es mucho más tolerante: la idea de redención, el perdón de los pecados a través de la confesión. Por una parte es verdad que no te salvas con tus propias fuerzas como decía Lutero. Incluso las indulgencias, que eran las cosas más terribles de la Iglesia en la época de Lutero, muestran que el catolicismo es muy tolerante. El catolicismo es débil porque se funda en la idea de la “encarnación” y de la “kenosis”. Como Iglesia o doctrina eclesiástica me parece muy poco débil, en el sentido, que hay toda una estructura metafísica como el tomismo. Pienso que el catolicismo en sí mismo es muy abierto al pensamiento débil porque la tradición tiene mucha importancia. La diferencia entre Lutero y los católicos es que para Lutero todo está en la Escritura. Indudablemente debemos respeto a la Escritura pero nosotros pensamos que la verdad de la religión radica en la Escritura y en la tradición. La tradición como interpretación. Observo en el catolicismo una posibilidad de debilidad o de libertad más grande que en el protestantismo. De hecho, por razones histórico-políticas, la Iglesia ha sido mucho más rígida que el protestantismo porque es un Estado en Italia que ha tenido mucho poder político. Dilthey incluso decía sobre San Agustín que no sólo era un filósofo sino que fue también un obispo y, como obispo tenía responsabilidades en la caída del Imperio Romano. La Iglesia continuó coronando a los emperadores. Por ejemplo, en el Medioevo. Todo esto no tenía nada que ver con el Evangelio. En este sentido existe una contradicción permanente entre la práctica de la Iglesia católica que es autoritaria, dogmática y, necesariamente, metafísica en el sentido que para imponer precisa sostener que su filosofía es la filosofía de la naturaleza como tal, por ejemplo, el matrimonio es naturalmente indisoluble. ¿Por qué? Jesús nunca habló de esencias, no hay esencias naturales. La idea de una metafísica fuerte que define exactamente qué es la naturaleza del hombre, del matrimonio, de la sexualidad, de la familia es imprescindible para un poder autoritario. Ahí se unen los dos claramente. Sin embargo, el catolicismo con la idea de tradición, de transformación de los dogmas, de interpretación viviente por la comunidad y no por la jerarquía puede debilitarse. Cuando hablo de debilitación me refiero a la idea de que el Ser se da substrayéndose en estructuras fuertes. El ser, no la entidad, es lo que acontece. Me parece que es en la frase última de la primera sección, párrafo 44, de Sein und Zeit, donde Heidegger dice: “Hay ser y no entidades en la medida en la cual hay la verdad”. El Ser se afirma en su verdad, en la medida en que las entidades pierden su pretensión de imponencia. Esto vale también para la ética porque una ética ascética significa no pretender ser siempre el primero o vencer a los otros para mi propia afirmación, incluso, en lo que refiere a la naturaleza, en lugar de explotarla debemos dejarla, que las cosas sean. Esta idea de debilidad no es una aniquilación. El ser se afirma en la medida que los seres no lo obscurecen. Es muy ascética esta visión, es decir, para ser auténtico debo reducir mi pretensión de entidad y propiedad…

René Girard sostiene que el cristianismo develó los mecanismos victimarios de las religiones naturales. ¿La conquista de América no estableció, con soporte en el cristianismo, un nuevo mecanismo victimario donde lo no-europeo es reducido a no –civilizado, por tanto, es desechable?

Obviamente como europeo me parece que existe un pequeño marco de negatividad en la ontología débil ¿Por qué? Decimos lo que está enfrente de mí, no es la fidelidad “al ser” como ser sino “al ser” como aconteció. A mi juicio, “el ser” aconteció como universalismo colonialista. Cuando hablo de pensamiento débil no solamente lo digo como si “el ser” de suyo se me develaría como negatividad sino que, en esta situación, puedo pensar al “ser” como crítica del universalismo y de la positividad de la ontología tradicional. No tengo una imagen positiva del “ser”, quizá porque soy un europeo, a sustituir por la negativa del “ser” universalista opresor del pasado; sólo tengo la posibilidad de luchar para deconstruir, destruir, reducir el poder de esta visión del ser.

Por otra parte, me parece que Enrique Dussel como pensador latinoamericano comprometido quizá se siente llamado a la construcción de una nueva ontología positiva. Me interesa mucho lo que hace él. Pero como heideggeriano europeo yo tengo la tarea de deconstruir la ontología sobre la cual se construyó mi imperio: eurocéntrico, colonial y opresor. El pensamiento débil es incluso una manera de reaccionar, de contestar y de responder la pregunta ¿cómo se expresa “el ser” hoy en Occidente? Yo soy muy respetuoso de lo que los otros pueblos pueden inventar. Por el momento, yo solo puedo hacer esto. Me parece incluso teóricamente importante. Cuando Dussel me habla del modo de vida de las comunidades andinas, le pregunto: ¿dónde está escrito? Tienes que vivir aquí, me responde… (risas).. No puedo cambiar mi residencia (risas)… Cuando tengo esta discusión con Dussel, me parece que él tiene una nostalgia universalista. La ontología de los europeos era falsa porque era una manera de oprimir. Ahora construyamos una ontología verdadera. No. Cada uno construye una ontología en su propio histórico definido y no puede pretender al universalismo.

En junio pasado, en Venezuela, Dussel regresaba de China y mencionaba que se tenía que sustituir a la tradición occidental. Ahora teníamos que construir una historicidad centrada sobre el Oriente. Explicaba que los chinos habían descubierto América antes que Colón. No tengo ningún problema como italiano… (risas)… Pero, siempre lo veo lanzado en una dirección de construcción ontológica universalista alternativa. Yo soy fiel a la idea de Heidegger de que no es posible construir una nueva metafísica para sustituir a la antigua, sino solamente podemos deconstruirla.

La obra de Vattimo ha sido muy bien recibida en América Latina. Incluso usted ha sostenido diálogos con pensadores como Mauricio Beuchot (Hermenéutica analógica) o con Enrique Dussel (Filosofía de la liberación). ¿Qué importancia y límites encuentra en el pensamiento que se está desarrollando en Latinoamérica?

Yo creo que este pensamiento corre el riesgo de reproducir el pensamiento europeo. La primera vez que encontré a Dussel, enfatizaba que Hegel era un bandido o que no tenía razón. ¿Ésta es la aportación de América Latina al pensamiento? Pensaba. Parece que existe una dependencia colonial, tal vez demasiado marcada, en el pensamiento latinoamericano, cuando por ejemplo, Dussel quiere construir una ontología demasiado universalista expresa un atavismo que él recibió en su formación de sus estudios de filosofía europea.

En una ocasión fui invitado por el Instituto cultural de Japón, pedí un encuentro con filósofos. Lo que encontré fue gente que había estudiado en Alemania –a los mismos autores y los mismos textos – o a monjes budistas. Pero no encontré una figura comparable al filósofo que conocemos, el profesor de universidad. Tal vez la idea de filosofía parece ligada a una tradición lingüístico-cultural que condiciona muchísimo. Lo que me interesa de Latinoamérica es lo que puedo recibir para cambiar mi perspectiva filosófica profundamente. Esto lo espero profundamente porque América Latina está más cercana a mí de lo que está el Japón. Existen lenguas comunes como el español o el portugués. La base de la hermenéutica sostiene que debe existir una cierta familiaridad y un cierto extrañamiento para que yo pueda aprender algo. Si no sé absolutamente nada, no puedo aprender nada; pero si me repites lo que yo ya sé, no me interesa.

En América Latina tenemos muchas cosas en común como el cristianismo o las lenguas. Por otra parte, también existen experiencias interesantes. Por ejemplo, efectivamente, la vida comunitaria de los pueblos andinos es muy diferente. Pienso también en el socialismo cubano donde no hay la estructura de las elecciones democráticas de tipo norte americano pero hay mucha vida de base donde la gente discute y decide qué enviar al parlamento, me parece que es un testimonio de una tradición comunitaria diferente al del individualismo europeo. Pienso en Morales en Bolivia o en Chávez en Venezuela, que aunque no ha destruido el Estado democrático tradicional (pues hay elecciones y una burocracia) pero que estimula a “las misiones” que son grupos de ciudadanos comprometidos con las tradiciones comunitarias. Esto me interesa en Latinoamérica.

América Latina es un subcontinente rico en recursos naturales, joven y con bastantes actitudes progresistas. Una vez dicté una conferencia en Ecuador que se titulaba: “Latinoamérica como futuro de Europa”. Europa podrá salvarse si se convierte en una entidad menos eclipsada y dependiente del Atlántico Norte si emerge un bloque –como el latinoamericano– con el que compartamos afinidades; por razones de tradición o de lengua, pero con autonomía de los Estados Unidos. Todo lo que se produce en América latina me interesa… Tengo los libros de Dussel, pero tengo la sospecha que ya está infectado por la enfermedad universalista… (risas)

Por otra parte, América latina es la única posibilidad para Europa. Recuerdo que cuando eligieron a Lula –por ahí del 2000– yo ya me encontraba en el Parlamento Europeo y se dio una gran fricción. Incluso, la derecha que era intolerante de la influencia norteamericana diviso la posibilidad de una alternativa en Lula. Yo sigo en esta perspectiva: si América Latina desarrolla una estructura más socialista y una fuerza comunitaria o un bloque latinoamericano representará la única y verdadera posibilidad para Europa…

La ecología profunda se mostró reticente al cristianismo, pues sostenía que éste fue uno de los principales responsables de la crisis ecológica que estamos viviendo. La idea del hombre como Señor del jardín (antropocentrismo) permitió una actitud agresiva contra la naturaleza. ¿Cuál es su opinión? ¿Es la ecología profunda un pensamiento débil?

Obviamente, el cristianismo como se conoce ha sido la ideología de los vencedores, en el Occidente y en la modernidad. No sé a dónde vamos a buscar lo que la Iglesia llama hoy: la antropología bíblica. Yo no creo que exista una antropología bíblica o una astrología bíblica… Todo lo que está ligado a un cristianismo que sugiere una actitud de explotación sobre la naturaleza está íntimamente relacionado con el cristianismo metafísico del autoritarismo católico; si no de un Antiguo Testamento que cada vez me parece más extraño. Yo soy muy polémico en contra del estado de Israel en su política de destrucción de los palestinos, etc. Elaborando este pensamiento empecé a desarrollar una antipatía frente al dios del Antiguo Testamento porque es un Dios guerrero, celoso… el dios que mataba. Básicamente, el problema es este: un cristianismo anti-ecológico es el cristianismo imperial y metafísico que ha incluido algunos elementos de la antropología del antiguo testamento pero que no tiene nada que ver con Jesús. Es difícil definir una esencia del cristianismo que sea anti-ecológico, esta esencia ha sido definida por la modernidad o por la tradición católica que ha estado ligada a la metafísicamente griega o los poderes explotadores capitalistas del mundo. El desafío ecológico puede ayudar al cristianismo a reconstruirse auténticamente, por ejemplo dejar de lado la violencia del Antiguo Testamento y la conexión con la metafísica griega para descubrir, principalmente, el principio de la caridad.

La posmodernidad, como era del fin de los meta-relatos o como época donde la verdad no es una estructura metafísicamente constituida sino un evento, ha sido el contexto para la emergencia del New Age. El pensamiento de Joaquín de Fiore (tercera era) o de san Francisco de Asís (canto cósmico) se ha reactualizado en propuestas como la hipótesis Gaia (Lovelock). ¿Hasta qué punto dichas propuestas están en concordancia con el pensamiento hegemónico que culpa a los hombres y no al sistema? ¿En qué medida el New age es cómplice de un sistema (capitalista) que disimula su presencia?

Sí. Conozco muy poco el New Age pero sus manifestaciones están ligadas a una sociedad del consumismo. En principio soy favorable, posmodernamente, que cien flores florezcan –como decía Mao–. Como católico siempre fui educado a desconfiar de las sectas, pero como ahora sé que las sectas compiten con la Iglesia, por ello, ahora estoy abierto a ellas. Las sectas son formas de religiosidad múltiples. Sin embargo, desconfío del New Age porque me parece poco conflictual: “todo va, todo viene”. Hay un pasaje en el Así habló Zaratustra de Nietzsche donde Zaratustra predica “el eterno retorno de lo igual”, los animales que lo acompañan celebran ese “todo va, todo bien”. Zaratustra dice: ¡cuidado! Yo he tenido que morder la cabeza de la serpiente para realizar este mundo de libertad. Por ello, el New Age me parece comprometido con el capitalismo en el sentido que no piensa instituir una sociedad más libre sino que intenta utilizar los medios del capitalismo avanzado. Por una parte es interesante, pero limitado. Por ejemplo, los medios de comunicación. Celebramos que hay 100 canales de televisión. Sin embargo, si observamos cuidadosamente 50 de ellos pertenecen a un dueño y los otros 50 a otro. En la posmodernidad, existen posibilidades que se apuntan a nuevas formas de vida; pero en ocasiones se olvida o se omite el momento de la lucha. ¿Cómo se establece? Cuando Habermas habla de una sociedad dialógica donde no hay nada violento porque todo es acordado… Pero para establecer una sociedad donde exista el dialógica ¿Qué podemos hacer? ¿Es suficiente el diálogo? El problema, incluso en la construcción de una sociedad del diálogo, implica un momento de violencia y de fuerza, ésta es una cuestión que el New Age olvida. Todas las teorías sociales que conciben al capitalismo avanzado como un sistema que puede auto-conservarse o auto-reformarse son teorías ilusorias, ideológicas y conservadoras. Precisamos una teoría del conflicto básico. Desafortunadamente, pero es así.

¿Cómo interpretar la sentencia nietzscheana que sostiene que no hay hechos sino interpretaciones? Para Enrique Dussel, dicha postura es eurocéntrica puesto que no parte desde las víctimas. Para otros, como Slavoj Zizek, dicha sentencia debe leerse desde una postura “partisana-parcial”, donde la “verdad” al encontrarse inscrita en una sociedad de clases, no puede ser tratada de manera laxa, por ello, según Zizek dentro de la multiplicidad de opiniones existe un “conocimiento verdadero” y que éste es accesible, desde una posición partisana interesada. ¿Cuál es su opinión al respecto?

Me parece que la idea que afirma que no hay hechos sino interpretaciones es de suyo una revolución contra los poderes. Los que defienden la realidad de los hechos son los que están bien en dicha estructura metafísica. La metafísica como afirmación que hay “una Verdad”, hay hechos, hay algo estructuralmente dado: es la metafísica de los poderosos. Por tanto, la noción de que no hay hechos, sólo interpretaciones, es desde ya una opción para la lucha de clases porque si hay interpretación cuál voy a elegir ¿la más verdadera? No lo sé. Elijo la interpretación que comparto con la gente que se parece a mí. Cuando tengo que elegir una interpretación y no elegir lo ya dado, inmediatamente, estoy de lado de los oprimidos. Ningún rico dice: yo comparto la posición de los sindicatos… Hay un profundo sentido revolucionario en esta idea de la interpretación porque implica necesariamente una toma de partido, dicha toma de partido básicamente puede ser contra los poderosos, es decir, contra los que dicen que hay hechos. La otra vez dicté una conferencia titulada “Del pensamiento débil al pensamiento de los débiles”, donde expuse que nadie que sea fuerte o que tenga el poder creerá que “el ser” se debilita. Los poderosos son metafísicos por definición. Solamente los que no tienen poder pueden pensar débilmente. ¿Recuerda a Walter Benjamin en sus Tesis sobre la filosofía de la historia? Sólo los que están bien son los que piensan que la historia es racional: “yo tengo el poder y la verdad”. Son los otros, los débiles quienes se rebelan.

Entrevista publicada en la revista Metapolítica. No. 72 (Enero-Marzo, 2011)