Vattimo: “Soy un cristiano heterodoxo y nostálgico”
Revista Criterio, n. 2382, Jnio 2012; por Poirier, José María - Ryan, Romina
El filósofo italiano Gianni Vattimo afirma que no existen los hechos sino las interpretaciones y que los conceptos absolutos no son viables en la Posmodernidad. Como en años anteriores, Gianni Vattimo visitó Buenos Aires y la Feria del Libro, donde además de dictar una divertida conferencia presentó su libro Della realtà. Fini della filosofia,
una compilación de los últimos 15 años de trabajo universitario.
Profesor emérito, en la actualidad es representante en el Parlamento
Europeo del partido Italia de los Valores, cuyo líder es Antonio Di
Pietro, “el único partido de oposición auténtica a Berlusconi y ahora a Monti”, explicó en diálogo con CRITERIO.
–Algunos dicen que hay un Vattimo anterior a la obra Creer que se cree y uno posterior; otros dicen que hay varios. ¿Cuántos Vattimo hay?
–Me gusta muchísimo que se diga que hay diferentes Vattimo, porque
eso sucede sólo con algunos grandes filósofos como Heiddeger,
Wittgenstein oNiezschte… Yo, sin embargo, creo que hay una continuidad
en mi historia intelectual. Cuando terminé mis estudios en la escuela
superior decidí inscribirme en la carrera de Filosofía por intereses
teológicos y políticos. Más tarde comprendí que como inquietud
religiosabuscaba lo que más tarde se llamó Posmodernidad, la idea de
poder construir un pensamiento filosófico no tomista, no demasiado
tradicionalista, pero sí cristiano. Siempre digo que soy un
“cato-comunista”, un católico de izquierda. Si tenemos que hablar de
rupturas, en mi historia la primera fue en 1968. Si bien no participé en
el movimiento estudiantil, tenía muchos amigos allí. En ese momentoya
era catedrático en Turín, gracias al apoyo de una mayoría de católicos
de derecha y debido a la influencia del profesor que dirigía mis
estudios. Pero después de tres meses alejado de la universidad e
internado en un hospital por un problema de salud, al regresar me di
cuenta de que había devenido maoísta. Cuando hablé con mi profesor y
amigo me dijo: “¿Cómo? ¿Y ahora me lo dices? ¡Qué problema! ¿Qué hago?”.
“¡Es que ha sucedido ayer!”, le expliqué. En ese período de enfermedad
había leído a Herbert Marcuse, al griego KostasAxelos que había escrito Marx, pensador de la técnica,
es decir que se empezaba a reconocer una conexión entre al
antitecnicismo de Heidegger y el anticapitalismo de Marx, y aún sigo
creyendo que se puede ser marxista o comunista siendo hegeliano. El
último libro mío traducido al inglés, HermeneuticCommunism, tiene como subtítulo “De Heidegger a Marx”.
–Una primera ruptura entonces sucedió en 1968, cuando se convierte en maoísta. ¿Y después?
–En
1974 se publicó mi libro sobre Nietzsche, escrito entre 1968 y 1972,
que era absolutamente revolucionario en tanto el asunto principal
eraunir la aspiración revolucionaria de la burguesía –la liberación del
sujeto, la liberación sexual, el divorcio– con la revolución proletaria,
que era básicamente económica. Obviamente Nietzsche no fue
revolucionario en lo personal, pero muchas de sus ideas pueden ser
utilizadas en ese sentido. Ese año fue también muy interesante porque
empecé a trabajar en estos pensamientos de transformación socio-cultural
inspirados por Nietzsche y Heidegger juntos y, finalmente, todo el
desarrollo sucesivo fue la elaboración de la conexión entre ambos, algo
que ellos nunca hubieran pensado. Cuando algo se combina es difícil
distinguirlo de lo que viene después. En este sentido, el conocimiento
personal con los estudiantes más radicales se convirtió para mí en una
manera de tomar distancia del terrorismo italiano, muy presente en
aquellos años. Un día, por ejemplo, uno de mis discípulos me dijo que
habían arrestado a un estudiante en Bolonia sólo porque tenía mi número
telefónico en su agenda. En 1978 fui amenazado por las Brigadas Rojas
porque el discurso era que si había alguien en la izquierda que no
estaba con ellos, era un enemigo. Y yo era decano de la Facultad,
pertenecía al Partido Radical, que era contestatario pero pacifista, y
había aceptado formar parte del primer juicio popular a las Brigadas
Rojas. En ese momento empecé a pensar que una revolución no podía ser
leninista y violenta porque tendríamos 20 años de guerrilla y otros 20
años de stalinismo. En ese tiempo de reflexión sobre la experiencia del
terrorismo escribí un ensayo que para mí es fundamental, Dialéctica y diferencia del pensamiento débil;
la dialéctica era el marxismo, a diferencia del pensamiento de nombres
como Jacques Derrida o GillesDeleuze, que no terminaban de gustarme
porque eran un poco anarquistas pero se abstraían de la lucha política
efectiva. El pensamiento débil guardaba relación con la idea de hacer
uso de Nietzsche y Heidegger para imaginar una filosofía de la historia
que adquiere sentido en la reducción de la violencia y no en la
realización, incluso violenta, de un modo pensado antes. Esto era
importante política y éticamente. En esos años, además, me pidieron una
introducción a la edición de El mundocomo voluntad y representación de Arthur Schopenhauer.
En ese momento dejé de ser maoísta ingenuo para convertirme en
izquierdista no violento, pero menos ilusionado con la idea de
revolución total.
–¿Hubo un tercer quiebre?
–Sí, vinculado a la lectura de RenéGirard:
la idea de una interpretación de la religión no en el sentido
victimario, sacrificial, sino viendoal cristianismo como superador del
carácter violento de las religiones naturales. Cuando uno se pregunta
por qué Jesús fue asesinado,es porque precisamente reveló esa visión,
algo muy escandaloso.
–¿Qué relación establece entre el pensamiento débil y la teología del anonadamiento, la kénosis?
–Tengo
que volver a un momento importante, incluso a unrencuentro conmi
religiosidad personal.Paradójicamente, cuando estuve viviendo en
Alemania a comienzos de los años ’60, donde no leía los diarios
italianos porque llegaban demasiado tarde, cuando dejéde tener el
problema de discutir con la jerarquía católica italiana y con los
católicos de derecha, no fui más a misa. Pero repensando a Girard creo
que volví a ser cristiano, y también por mérito de Nietzsche, de
Heidegger y hasta de Mao.
–Algunos escribieron que a partir de Creer que se cree usted volvía a la religión pero también que la religión volvía al pensamiento y al debate.
–Esasí
en cuantouno intenta relacionar siempre en el discurso la historia
personal con la historia de la época. En 1968 era típico: los
estudiantes pedían la liberación sexual porque era lo que a ellos les
interesaba, pero pensaban que debía ser mundial. Eso refleja la idea de
vocación histórica, es decir que no siento la filosofía como una
vocación para ocuparme de los absolutos sino para leer los signos de los
tiempos, que es una expresión evangélica. Cuando empecé a escribir Creer que se cree,
un verano en la montaña, me parecía que ya no había razones filosóficas
“objetivas” para no ser cristiano en tiempos de la Posmodernidad.
Cuando se disuelven los meta-relatos (materialista, positivista, etc.)
que intentan explicarlo todo, uno puede releer escrituras sagradas como
el Evangelio –no tengo mucha simpatía con el Antiguo Testamento, sobre
todo por la violencia, es demasiado antiguo–. Fue un esfuerzo por
interpretar la situación filosófico-cultural desde el punto de vista de
un retorno posible a la religiosidad a través de la disolución de los
meta-relatos metafísicos.
–Su lectura de la Posmodernidad siempre se da en términos positivos, como por ejemplo la desaparición de los dogmas.
–Y como no existe más “la verdad”, se necesita la caridad.
–El concepto de kénosis, pero también la interpretación…En eso usted parece luterano.
–Sí,
porque la interpretación tiene que ver con el hecho de que no hay una
verdad objetiva. Tal vez en el siglo XX la noción misma de verdad se
transformó en una noción de caridad, porque si uno retoma incluso a
Habermas, siempre habla de una racionalidad comunicativa, lo cual
implica que es racional lo que puedo decir sin vergüenza frente a los
otros. Sobre todo porque todo el discurso epistemológico del siglo XX
tiene mucho de convencionalismo, es decir que la verdad científica se
pronuncia dentro de un paradigma compartido, no es un encuentro directo
de mí mismo con el objeto, es un encuentro con maneras de interpretar el
objeto conforme a una historia de la ciencia, de la matemática,
etcétera.
–Desde su perspectiva filosófica, ¿la metafísica preserva algo o absolutamente nada?
–Tengo
el defecto de que cuando hablo de metafísica la nombro desde Heidegger,
que es enemigo de la metafísica porque es enemigo del concepto de una
verdad objetiva; para él ni siquiera y Dios puede ser un objeto. Desde
una perspectiva metafísica puede decirse que Dios es un objeto supremo,
pero llamarlo objeto no es un gran elogio. La metafísica en tanto
concepción de la vida, fe existencial puede
considerarse, pero en la historia siempre ha tenido una pretensión de
universalidad que no logro visualizar sin violencia.
–Quisiéramos preguntarle sobre la construcción de la verdad en la política.
–No
puedo pensar en una verdad para todos; yo pienso algo y puedo dar
razones, pero no puedo demostrarlo. En cuanto a la verdad política, se
trata de preguntar quién lo dice. Esto es lo básico, hermenéutico: como
no hay verdades, sólo hay interpretaciones. Cuando me confronto con
problemas, por ejemplo, con lo que pasó durante el gobierno militar en
la Argentina, hay un problema de interpretaciones que se confrontan y se
construyen sobre la base de documentos y testimonios, que son
intérpretes en un proceso penal. Todo es un juego de relación
intersubjetiva más que de toma de acto de lo que está. Lo mismo sucede
con la verdad política; yo no tengo confianza en lo que diga Videla.
¿Por qué? No porque sé que ha matado, sino porque tengo otros
testimonios de gente que tiene parientes desaparecidos, y por lo tanto
no es una opinión sino que está documentado. En Italia se me reprocha
esta idea, pero sé que no tengo confianza en Berlusconi. Hay hechos que
se llaman así porque tenemos suficientes luces que nos indican que lo
son, así como un dato de la física cuántica puede considerarse de tal
forma porque lo atestiguan ciertos científicos.
–¿Qué
le suscita Raztinger como intelectual? Insiste en el relativismo pero
por otro lado la dimensión del diálogo entre fe y cultura le interesa
mucho.
–Yo abrigaba muchas esperanzas cuando fue elegido Papa porque había sido profesor en Tübingen, pero ahora tengo una versión un poco descolorida sobre lo
que el catecismo llama “la gracia de estado”: cuando uno llega a ser
ingeniero, tendría una asistencia especial para ingenieros, y cuando uno
es elegido Papa, se torna reaccionario. Por ejemplo, en la encíclica Deus caritas estdecía,
por ejemplo, que las primeras comunidades cristianas eran comunistas
pero que naturalmente esto después se quebró. ¿Por qué “naturalmente”?
Es como aceptar la afirmación de Margaret Thatchercon respecto al
capitalismo. Creo que Benedicto XVI es menos reaccionario que Juan Pablo
II, que era más simpático; pero este Papa tiene menor decisión que su
antecesor, que no era un teólogo sino un pastor de almas. Tiene toda la
incertidumbre del intelectual, y como hombre de estudio, creo que tiene
dificultades para tratar con la Curia. Yo esperaba mucho más de él.
–¿Cómo ve el futuro de la Iglesia como institución?
–Me
gustaría salvar a la Iglesia del suicidio, por ejemplo, ante ciertas
actitudes un poco dogmáticas en torno del sacerdocio femenino, el
problema del celibato eclesiástico, que ahora es anacrónico; todo esto
le da un rostro reaccionario que no es exigido por ningún cristianismo.
Básicamente no creo que ni siquiera la Escritura Sagrada sea una
descripción adecuada de Dios, es una educación para el pueblo de Dios,
por lo tanto, la teología como tal me parece absolutamente
insignificante. Cuando era chico mi director espiritual me obligaba a
leer libros del dominico francésGarrigou-Lagrange.Hay
ciertas cosas que me gusta deciraunque sean arriesgadas porque creo que
son religiosas, por ejemplo hay una frase de san Pablo que dice que la
fe y la esperanza son transitorias, pero que la caridad va a durar. Un
día discutía con un obispo en Toscana y le sugerí que esa frase no se
refiere solamente a la vida eterna sino también a la vida histórica, es
decir que hoy cada vez parece menos urgente que la gente crea que Dios
es uno y trino. Los misioneros, cuando llegan a un destino como el
Amazonas, abren un hospital o fundan una escuela, no obligan a la gente a
creer en un Dios trino. Sería bueno pensar la historia del cristianismo
como articulada con una reducción de la importancia de los dogmas e
incluso una reducción de la pura esperanza en el más allá. Yo no tengo
ninguna actitud polémica ni siquiera en contra de mis educadores
católicos, estoy muy agradecido de la educación cristiana recibida. Soy
básicamente un cristiano un poco heterodoxo pero nostálgico, incluso soy
uno de los pocos que podría seguir la misa en latín. Si no fuera
cristiano, no sería comunista.
–Le había molestado en la polémica con Umberto Eco sureivindicación de la realidad al estilo un poco aristotélico.
–Sí,
porque siempre fue un señor básicamente neo-tomista. Así como santo
Tomás tenía como base la cosmología tolemaica, Eco toma la semiótica;
siempre quiere como base para sus afirmaciones una ciencia positiva,
como fundamentación científica.
–¿Qué opina de su colega Massimo Cacciari?
–Lo
conozco bien pero no lo comprendo mucho; siempre le digo que lo quiero
muchísimo pero no lo entiendo. Estámuy comprometido, es una gran
persona, pero no llego a entender a dónde quiere llegar; y también hay
otros filósofos italianos que son demasiado erráticos para mi gusto.
Cuando les pregunto a los universitarios por qué leen ese tipo de
autores tan complicados, me dicen: “si los comprendiéramos no tendría
sentido leerlos”. Hay una cierta vitalidad, de todas maneras, que
resiste al pensamiento único, que rechazo sobre todo por razones
políticas. En Italia tenemos el gobierno de Monti, que no fue elegido
por nadie, y es aceptado por los partidos más opuestos ya que los libera
de responsabilidades; Monti hace lo que dice el Banco Mundial.
–En el ámbito político de su país, ¿qué opina de Beppe Grillo, actor líder de la anti-política?
–Es
un fenómeno interesante, de populismo, pero no comparto que tome un
carácter de anti-política. Empezó hace algunos años, pero en las últimas
elecciones se volvió fuerte. Obviamente estoy más cerca de Grillo que
de Berlusconi, incluso que de los comunistas, que respaldan a Monti,
pero quiero ver qué pasa. Con Di Pietro me encuentro bien, aunque me
critican que yo siempre haya sido de izquierda y él sea un representante
del centro. Si bien está en la oposición absoluta a Berlusconi, no se
identifica con ideales socialistas o marxistas. Estoy con él porque es
la forma de lograr que un italiano comunista vaya al Parlamento Europeo,
porque los partidos de extrema izquierda en Italia se han dividido y no
tienen ni un solo diputado.
Questa è la tesi del Manifesto: «Non si può fare a meno del
reale, del suo starci di fronte. Se c’è il sole, la sua luce è
accecante; se la lasciamo troppo sul fuoco, la caffettiera scotta. Non
c’è alcuna interpretazione da opporre a questi fatti: le uniche
alternative sono gli occhiali da sole e le presine». Insomma, la realtà
con cui facciamo i conti, sia nell’impresa tecnico-scientifica sia
nell’esistenza quotidiana, è una sorta di «reale che non ha voglia di
svaporare in reality».
Per difendere il nostro patrimonio di significati c’è davvero bisogno di
un’idea «forte» di verità? Per esempio, occorreva già qualcosa del
genere per opporsi ai totalitarismi del Novecento o ce n’è urgenza oggi
contro i vari dittatorelli del Medio Oriente, o contro l’ancor più
subdolo dispotismo di democrazie in via di avanzata decomposizione? Non
basterebbe la tenace volontà di non cedere mai, ovvero la decisione di
resistere a qualunque potere che si spaccia per irresistibile?
La disputa, non solo italiana, finisce con l’investire i territori
elusivi della politica e dell’etica. Per questo essa non si riduce a
mere contrapposizioni personali. Il «nuovo realista — precisa Ferraris —
non si limita a dire che la realtà esiste», ma insiste sulla tesi che
«non è vero che essere e sapere si equivalgono». Il suo avversario
potrebbe ricorrere, a questo punto, a Paul Feyerabend (un pensatore che
Vattimo ben conosce), piuttosto che ai soliti numi del postmoderno, come
Lyotard o Baudrillard, per i quali il reale si sarebbe ormai dissipato
come fumo virtuale. Invece, è proprio il realismo che porta acqua alla
tesi per cui nell’avventura umana — e non solo nella dinamica della
conoscenza scientifica — emergono schemi di pensiero «incommensurabili»,
in cui cose e parole variano radicalmente di significato. Noi
definiamo, infatti, il valore di qualsiasi oggetto dal suo uso, e la
portata di un concetto o di un nome dall’impiego linguistico che ne
facciamo. Feyerabend l’ha mostrato trattando di come la nuova scienza
della natura di Galileo spazzò via l’opposizione degli aristotelici o di
come la «sovversiva» fisica quantistica mandò in pezzi la costellazione
dei pregiudizi dei fisici più legati alla tradizione. Ma è anche stato
estremamente abile nello sfruttare il patrimonio di esperienze e
informazioni che ci vengono dal lavoro degli antropologi.
