Entrevista con Gianni Vattimo: “La democracia no es posible con verdades absolutas sobre la convivencia”
Texto Daniel Gamper, 2.10.2011, Barcelona Metropolis
Gianni Vattimo (1936) pasó por Barcelona con motivo
de la publicación de Adiós a la verdad (Gedisa), coincidiendo con la
edición en español de un diálogo con René Girard (¿Verdad o fe débil?,
Paidós), y con un nuevo libro en prensa (escrito con Santiago Zabala,
Hermeneutic Communism, Columbia University Press). Profesor emérito de
Filosofía de la Universidad de Turín, su nombre va unido al “pensamiento
débil”, expresión que, en contra de las miopes caricaturas que de ella
se han hecho, no supone ni una derrota ni una abdicación de la
filosofía. Alejado de la habitual solemnidad académica, Vattimo se ha
consolidado como una de las figuras indispensables del pensamiento en
una Europa que ha contribuido a construir desde el Parlamento Europeo,
donde ocupa en la actualidad un escaño como miembro de Italia dei
Valori.
En su último libro publicado en español1
usted nos conmina a despedirnos de la verdad. ¿Por qué no mantener el
discurso sobre la verdad en determinados casos, por ejemplo, en el
derecho penal, cuando hay que decidir si alguien ha cometido un delito?
Efectivamente, en algunos casos tiene sentido seguir hablando de
verdad, entendida como lo que es verificable a partir de criterios
establecidos. Hay que saber, sin embargo, que estos criterios son
convenciones, las cuales a su vez no se pueden ni verificar ni falsar.
Cuando hablo de despedirnos de la verdad, quiero decir que tenemos que
decir adiós a una verdad que sea verificable de una vez por todas y con
independencia de los paradigmas que se adopten. Como filósofo
hermenéutico sostengo que se puede hablar de verdad en sentido riguroso
solo cuando se aplican criterios para verificar o falsar. Unos criterios
que, por su parte, no son verificables o falsables, como si existiera
una especie de metalenguaje universal que nos permitiera situarnos en un
plano superior a ellos. Nos hallamos siempre ya en juegos lingüísticos
dados, como diría Wittgenstein, y no hay un metalenguaje que nos permita
elevarnos por encima de todos los lenguajes. Esto es lo que rechazo
cuando digo “adiós a la verdad”.
¿Cómo desarrolla su argumento?
En el libro empiezo discutiendo el principio de Tarski, según el cual
“P” es verdadero si y solo si P, que traducido quiere decir: “llueve”
es verdadero si y solo si llueve2 . Pero,
¿estamos seguros de que la segunda P está fuera de las comillas? Si
sacamos las comillas, me mojo, de acuerdo. Sin embargo, esto parece una
verdad banal, a no ser que dispongamos de criterios para establecer si
efectivamente llueve o no llueve, o sea, si podemos distinguir entre la
humedad en el aire y el hecho de que caigan gotas del cielo. Mi discurso
pretende reivindicar la hermenéutica. Cada vez que decimos que una cosa
es de un modo u otro, aplicamos criterios de verificación o falsación
sobre los cuales no hemos decidido en sentido absoluto. Se me ha dicho
que esto ya lo sabe todo el mundo. Puede ser, pero cuando el Papa impone
a las parejas la prohibición de divorciarse porque el matrimonio es
indisoluble por naturaleza, eleva una pretensión absoluta de verdad más
allá de los criterios históricos.
¿En qué casos podríamos, no obstante, reivindicar determinados usos de la verdad?
Por ejemplo, en el caso de Berlusconi sí que podemos aplicar el
concepto de verdad. Se dice que tiene amantes menores de edad. Esto
podemos comprobarlo: se controla a las personas que han ido a sus
fiestas, el dinero que han recibido y la edad que tienen. Estos hechos
sí que son verificables. No niego este uso de la verdad. Lo que niego es
la pretensión de verdades independientes del paradigma. Me parece
perjudicial y filosóficamente erróneo, pero es lo que hace la autoridad:
hablar en nombre de la verdad.
Usted ha citado al Papa y su frecuente apelación a los
derechos naturales. Si queremos poner una frontera entre lo que se puede
hacer y lo que no se debe hacer, y no tenemos la posibilidad de hablar
de derechos naturales, entonces ¿a qué nos podemos referir?
Yo sugeriría utilizar la palabra natural para aquello que
nos resulta natural, como dice la expresión italiana. Si ahora alguien
me dijera: “¿tú te desnudarías, ahora?”, le respondería: “naturalmente
que no”. En el contexto en que nos encontramos, yo no lo haría. Pero
esto no es en modo alguno una ley natural. También los famosos derechos
naturales son los que una determinada época reconoce como innegables,
pero que en otra época no lo eran necesariamente. Por ejemplo, ¿por qué
no permiten que las mujeres sean sacerdotes? No es ciertamente la
naturaleza, sino que a mi parecer se trata de una convención.
¿Usted diría, como Richard Rorty, que en algunos casos unas
civilizaciones son moralmente superiores a otras, a pesar de que no haya
verdades?3
No sé si lo diría. Primero debería saber en qué contexto lo menciona
Rorty, pero supongo que lo hace en su reivindicación del derecho a ser
etnocéntrico. O sea, que incluso cuando dice que nos sentimos superiores
moralmente a los salvajes que se suben a las palmeras, no pretende
afirmar verdades universales.
Rorty en ese caso se refiere a un reportaje de David Rieff
sobre la guerra de los Balcanes en que se muestran las crueldades de los
soldados serbios contra los bosnios tratándolos como si no fueran
humanos.
En los casos concretos sería más cauto. Es cierto que forma parte de
nuestra moral el hecho de que tenemos que respetar determinados
principios. Pero este sentimiento, ¿es absoluto o relativo? Es decir, me
siento mejor e incluso superior a otros cuando respeto lo que considero
que son los derechos naturales. Este sentimiento ¿lo deberían tener
todos los hombres? No, los mismos serbios de los que habla Rorty no lo
comparten, pues asesinaban y lo olvidaban de inmediato. Esto me hace
pensar en lo que discutí una tarde entera con Habermas en Estambul
mientras bebíamos vino: él sostenía que cada vez que afirmamos algo
reivindicamos al mismo tiempo el valor de lo que afirmamos. De acuerdo,
ya lo sé. ¿Pero hasta dónde debo tomarme en serio este sentimiento?
¿Puedo afirmar que alguien, un serbio, deja de ser humano porque no se
siente inferior moralmente cuando asesina bosnios, a la vez que yo me
siento superior a él? Es peligroso identificar lo humano con nuestra
humanidad. Yo lo describiría de otra manera diciendo que hay personas
con las que nunca iría a cenar, pero de ahí a decir que no son
humanos... “En la casa del Señor hay muchas moradas…” Tanto es así que
la sociedad moderna es aquella en la que pueden convivir diversas
comunidades, y esto es lo que la hace interesante. Existen diferentes
tipos de consenso, efectivamente, y a quienes participan de algunos de
ellos los consideramos más humanos. En este punto tiene razón Habermas.
Para mí, en cambio, no se trata de una prueba del valor universal de lo
que afirmo, sino solo de un signo de que pertenezco a una determinada
cultura en la que me siento más a gusto. Con todo lo que hemos aprendido
sobre el uso del universalismo en el pasado, a saber, la voluntad de
dominar, convertir y someter, me parece lógico que sospechemos cuando se
utiliza este término.
En ese mismo texto, Rorty propone que para educar en los
derechos humanos hay que manipular los sentimientos. ¿Qué piensa al
respecto?
Volviendo a lo que dice Rorty, pienso que nuestra única superioridad
moral radica en no creer demasiado absolutamente en nuestras
superioridades. Podemos hacer una teoría del mito como saber
aproximativo, pero en los mitos no hay nunca una teoría sobre la
antropología cultural. En este discurso hay una especie de hegelianismo
intrínseco. Yo, que he pasado por muchas posiciones ideológicas, soy más
elástico, puedo escuchar más fácilmente a los demás, y puedo incluso
pensar que esta es una forma de superioridad. Pero, ¿es algo que puedo
enseñar a los demás? ¿Puedo hacerlo mediante una educación sentimental?
Sí y no. Es como cuando Wittgenstein dice que para aprender una lengua
hay que compartir una forma de vida. Somos occidentales, incluso yo soy
etnocéntrico, pero intento que no se note demasiado.
Uno de los desafíos que he encontrado en su libro Comunismo hermenéutico4 es su afirmación de que la mayoría de los filósofos forma parte de un establishment político y filosófico, y que están al servicio del poder político. ¿Cómo podemos estar seguros de que no servimos al establishment?
Si no hay una verdad absoluta, ¿cómo puedo saber que no estoy al
servicio de una clase política? Si no soy fiel a una verdad absoluta, ¿a
qué soy fiel? Soy fiel a lo que un marxista clásico llamaría una clase.
Dado que no tengo motivos absolutos para preferir una posición a otra,
mis motivos están siempre enraizados históricamente. Si no hay la verdad
absoluta, siempre soy parcial. ¿De qué parte estoy? Estoy
conscientemente en la parte en la que me reconozco más. ¿El proletariado
tiene razón? No, pero yo se la doy, porque a fin de cuentas gano tanto
como ellos, no soy rico. Históricamente formo parte de algún sector de
la sociedad y de la cultura, y tiendo a identificarme con esa zona.
Puedo hacerlo ciegamente, como un fanático de un equipo de fútbol. O
puedo hacerlo más críticamente.
Después de haber leído todo lo que he leído soy un
relativista moderado; alguien que sabe muy bien que no puede sustraerse a
su propia posición historicocultural, y que se esfuerza por no
absolutizarla demasiado. Antes prefiero un mundo en el que se discute
que un mundo en el que se dispara. Tengo consciencia de pertenecer a un
grupo, a una clase o a una categoría, y me identifico espontáneamente
con este grupo de manera moderada. Acepto que otras personas con una
situación social distinta o que forman parte de otro grupo puedan
cuestionar mis afirmaciones. ¿Por qué los proletarios son mejores que
los capitalistas? En primer lugar, son más numerosos, y en términos
democráticos estoy de parte de los que son más. En segundo lugar, son
los que producen más historicidad. Quien no tiene nada es más productivo
que quien lo tiene todo. Este criterio ¿es absoluto o relativo?
Evidentemente, si eres el patrón de todo, prefieres un mundo en el que
no cambie nada. Yo, como no soy el patrón, prefiero un mundo en que las
cosas cambien. Esto lo podría justificar con argumentos heideggerianos:
es decir, el ser es evento, no es estático, inmóvil, sino que es
renovación, juventud, etc. Pero, en realidad, ¿por qué prefiero una
definición de este tipo? Porque formo parte de la categoría de los que
no se encuentran tan a gusto en este mundo. Cuando digo esto, y ahí
puede que Habermas tenga razón, no solo lo digo como alguien que
pertenece al proletariado, sino también como alguien que cree tener
mejores razones. Si, después, intento explicar por qué, puedo referirme a
la idea del evento, del cambio, de lo que, como usted decía, Rorty
llamaría elasticidad o apertura de espíritu. Pero, ¿son valores
absolutos que debo perseguir? No sé, pienso que se trata de algo
semejante a lo que se dice en la Crítica del juicio sobre los
juicios estéticos, que en general no se pueden fundar de manera
demostrativa, sino de manera comunitaria. Podemos decirle a alguien:
“¿no te parece que es mejor así que de otra manera?” Esto es un modo de
aceptar la propia historicidad.
Soy consciente de que mis pretensiones de universalidad son,
en cierta medida, características de la clase o del grupo a que
pertenezco, y por ello intento convencer a los demás mediante la
persuasión, no demostrándoles que lo que digo es verdad y que deben
conformarse a ella. Aquí resuena el discurso democrático del diálogo,
que tan bien conocemos. Pero esto no excluye que en ocasiones haya que
tomar las armas. Si reconozco mi pertenencia al proletariado, el día en
que el proletariado se rebela porque no espera nada de una situación
demasiado inmóvil soy capaz de aceptar la violencia histórica como
posibilidad. Si, en cambio, soy absolutista, no relativista, me
justifico con la verdad eterna diciendo que “Dios está con nosotros”, “Gott mit uns”, o doy la situación por perdida.
Hay una cierta ambigüedad en su relación con la violencia, también en su libro Comunismo hermenéutico.
Por una parte, enfatizan ustedes que muchas democracias nacen de actos
violentos, pero por la otra sostienen que se debe tratar de actos
pacíficos de masas.
Cuando se habla de violencia desde la teoría no se puede evitar la
ambigüedad. Incluso los que afirman luchar solo con las armas de la no
violencia, también ejercen violencia. Si para oponerse a la guerra en
Irak un grupo de personas corta el tráfico de la Quinta Avenida y del
metro, las personas que tienen que desplazarse o ir al hospital se
sienten víctimas de la violencia. Sin duda, definir la violencia es uno
de los problemas filosóficos más complejos. No creo que se pueda
identificar sin más con el asesinato, porque la vida no es un derecho
natural absoluto, a fin de cuentas todos nos morimos. Si morir fuera
injusto el Padre Eterno sería el máximo asesino, porque nos ha hecho
mortales. De modo que me he inclinado por identificar la violencia con
la idea de acallar al otro. Violencia es no permitir que el otro objete.
Pensemos en el caso de la eutanasia. Si un amigo paralizado me pide que
le ayude a morir, pero me niego aduciendo que tiene el derecho natural a
vivir, ejerzo violencia contra él. Puedo, claro está, persuadirle para
que cambie de idea. Pero, si no le escucho, ejerzo violencia.
¿Es posible trazar una clara separación entre violencia y no violencia?
Yo no sabría hacerlo. Por mi parte intento atenuarla. El otro es
libre y le dejo hablar, que diga qué prefiere. Pero no todo es tan
claro, porque para establecer una sociedad no violenta en algún momento
tengo que ejercer violencia. Pensemos en el caso de Habermas. ¿Cómo se
realiza su sociedad del diálogo? Él nunca ha escrito nada al respecto.
Creo que no se trata de llegar a esa situación, sino que es un modelo normativo.
Ya lo sé, pero el problema de Habermas es que cree demasiado en el
ser humano, cree demasiado en las Naciones Unidas, y aplica directamente
a la situación actual la idea de su normatividad. Pero a día de hoy
nadie, salvo Habermas, cree en la ONU, porque Estados Unidos hace lo que
quiere. Para realizarse, el modelo normativo que propone Habermas se
tiene que suspender. Por ejemplo, en algunos casos hay que empezar
cortándole la cabeza al rey, porque, cuando aún no hay constitución, no
se puede hacer un referéndum para decidir si hay que matarlo o no. El
evento es siempre una rotura. Puedo mitigarlo a posteriori formalizando
lo sucedido, y así, después de haber matado al rey, intento legitimar el
acto en una constitución. Se trata de dulcificar a posteriori lo que no
podía ser dulcificado cuando sucedía.
Según usted la secularización es un fenómeno cristiano. ¿Qué
significa su afirmación de que hay que reconocer el significado
profundamente cristiano de la secularización?
Parto de la idea de René Girard, para quien lo sagrado tiene un componente de violencia 5
¿Cómo se constituye una sociedad en la que las personas viven
pacíficamente en común? A través de la individualización de una víctima
sacrificial en la que se descarga la violencia de los grupos
enfrentados. La víctima sacrificial pacifica, pero tiene que ser
martirizada. Esta es la idea natural de lo sacro. Según Girard, Cristo
viene al mundo y enseña que lo sagrado no es eso, que Dios no quiere el
sacrificio sino la conversión interior. Y Jesús es crucificado, no
porque sea la víctima perfecta que satisfacía la necesidad de justicia
de Dios después del pecado original, como dice la tradición más
ortodoxa. No, Jesús es crucificado para manifestar algo muy escandaloso,
que lo sacro es violento y que no debería serlo, que ya no es necesario
hacer sacrificios. Este es el inicio de la secularización, a saber, el
inicio de una idea que en la Biblia se llama también kénosis:
al hacerse hombre, Dios se priva de sus características trascendentes,
autoritarias, y ya no nos trata como siervos, sino como amigos.
Por oposición a Girard, sostengo que el cristianismo es una
religión de la no religión, una religión que disuelve la idea misma de
dependencia, de autoridad suprema, porque Dios, lo trascendente,
abandona la propia trascendencia. Aunque yo todo esto lo creo y no lo
creo. No estoy seguro de que yo mismo no esté secularizando el mensaje
cristiano cuando hablo de secularización. Cuando digo que Dios se
encarna, estoy pronunciando una frase que está en la base de la
secularización, pero esta frase está aún demasiado poco secularizada,
porque aún nombro a Dios, mientras que debería estar hablando solo de
Jesús. De modo que no sé muy bien en qué situación me encuentro.
¿Cómo se conjuga su afirmación de que la secularización es un
fenómeno cristiano con la crítica vaticana a la secularización como
tendencia privatizadora de las religiones y como una pérdida de su poder
efectivo?
Cuando el Papa dice que la secularización es un hecho negativo, lo dice porque él es una auctoritas.
Para seguir mandando debe atenuar la secularización. Pero también
Girard tiene dificultades para aceptar esta secularización, porque
concibe a Jesús como alguien que me revela la verdad sobre la naturaleza
humana. Esto se debe a su pretensión científica. Girard quiere ser un
antropólogo científico y pretende conocer exactamente los mecanismos de
la sociedad. Uno de estos mecanismos para él necesarios es el hecho de
que la sociedad se construye alrededor de la víctima sacrificial. Tanto
es así que Girard debe de ir a misa como un buen católico, pues la misa
es la repetición simbólica de un sacrificio que no podemos olvidar. No
podemos imaginarnos vivir en una situación en la que, puesto que Jesús
nos ha salvado, etc., el sacrificio ya no sea necesario. Lo máximo que
podemos hacer es repetirlo simbólicamente, pero no podemos estar sin
sacrificio, porque la naturaleza humana es así. Lo que Girard como
filósofo debería reconocer es que hay una historia de la salvación que
consiste también en la secularización; en cambio, como científico que
pretende describir la naturaleza humana, toma a Jesús como la revelación
de un dato objetivo.
¿Cuál es su posición al respecto?
Según mi punto de vista no es inverosímil que el cristianismo sea el
anuncio de una religión que tiende a adelgazar sus contenidos dogmáticos
para ser cada vez más caritas. En la primera Carta a los
Corintios, se dice también que la fe y la esperanza desaparecerán porque
en el Cielo veremos a Dios cara a cara y ya no las necesitaremos, pero
la caridad no acabará nunca6 . Esto supone
que la fe se atenúe, que sea cada vez menos importante. Los cristianos
de hoy no están tan preocupados por cuestiones dogmáticas. ¿Existe el
purgatorio? Antes sí, ahora parece que ya no. Y ni siquiera nadie parece
ya creer en el infierno, en que Dios pueda querer que yo sufra por toda
la eternidad. Así pues, la historia de la salvación es un aligeramiento
de contenidos dogmáticos y de intensificación de la caridad. Para ser
más cristiano en este sentido hay que eliminar los restos de idolatría
que aún existen en la versión tradicional del cristianismo. Por ejemplo,
la idea de la eucaristía como pan que cambia de sustancia se
reinterpreta en un sentido más luterano, a saber, como un acto
conmemorativo. Cuando el Papa se lamenta de la secularización, en
realidad quiere mantener privilegios de la Iglesia en relación con la
sociedad civil, privilegios que suelen ser económicos.
O sea que el Papa se mantiene en un pensamiento metafísico…
Sí, se mantiene en un pensamiento metafísico porque la metafísica le
sirve para dominar. ¿Por qué necesita la ley natural? Para poder mandar
sobre los que no creen. El problema de la Iglesia es que, por razones
históricas, se ha encontrado ejercitando un poder temporal, y que luego,
en parte por responsabilidad, no lo ha querido dejar. No creo que
cuando el Papa dice que se preocupa de la familia lo haga con total mala
fe. Se preocupa porque cree que tiene que hacerlo.
A pesar de que usted ha señalado que un cristianismo que
desarrolle su vertiente posmoderna puede contribuir a mantener unida a
Europa, hay señales que apuntan en otra dirección. Estoy pensando en
concreto en el caso Lautsi, el de la ciudadana italiana que exigió la
retirada del crucifijo en la escuela de sus hijos.
Como cristiano soy multicultural y no puedo aceptar que se haga
violencia a los no cristianos poniendo el crucifijo en las escuelas o en
los tribunales. Yo, que era un católico militante y que comulgaba todas
las mañanas, nunca me di cuenta de que había un crucifijo en las aulas,
y ni siquiera ahora recuerdo que estuviera, aunque seguro que estaba.
El buen cristiano debería estar a favor de sacar los crucifijos de las
escuelas y de los edificios oficiales.
 |
| Benedetto Croce |
Usted cita frecuentemente el título de un escrito de Benedetto Croce, Por qué no podemos no llamarnos cristianos. ¿Cómo lo interpreta?
Pienso, con Croce, que no podemos no llamarnos cristianos, aunque la
referencia religiosa no se tendría que incluir en la Constitución
europea. Conozco bien la Constitución italiana y lo que ha hecho la
Iglesia con el concordato; a saber, las escuelas católicas, los
subsidios, la exención de impuestos, etc. Por ello lo último que
aceptaría sería que se incluyera oficialmente el cristianismo en la
Constitución europea. Pero solo por razones históricas, ya que se pueden
cometer muchos excesos. Y además tampoco tiene mucho sentido, pues el
origen espiritual de Europa es múltiple. ¿Por qué citar solo el
cristianismo?
Y usted, ¿se considera también cristiano?
Si siento la tentación de abandonar el cristianismo es porque existe
la Iglesia católica. Mi postura es bastante simple, pero me parece
evidente que nadie se opone al mensaje de Jesucristo. Si alguien lo
rechaza es por culpa del Papa y de la Iglesia. Para la fe sería mejor
que la Iglesia no existiera. El problema es que sin la Iglesia puede que
no nos hubieran llegado los Evangelios. Por ello soy un anticlerical
moderado.
¿Cómo justifica el paso del cristianismo al comunismo? ¿Cómo
se pasa de la caridad a la solidaridad y de esta al comunismo, a saber, a
la propiedad colectiva de los medios de producción?
Es más fácil ser caritativo en un mundo en el que no hay propiedad
privada. Si nos fijamos en el uso de la palabra “caridad” entendida como
dar limosna, también se podría afirmar lo contrario, como si la caridad
se pudiera reducir a la justicia social. Con todo, tiene usted razón,
parece improbable que Jesús pensara en la colectivización de los medios
de producción.
¿Qué finalidad persigue con la lectura izquierdista de Heidegger?
De la lectura izquierdista de Heidegger extraigo la idea de un poder
social que no se funda en principios metafísicos. Afortunadamente no
tenemos la verdad y por tanto podemos vivir en democracia. Una
democracia no es posible donde hay verdades absolutas sobre la
convivencia. Solo una concepción del ser como evento y no como
estructura metafísica puede ser conforme a una sociedad democrática. Si
queremos ser libres, todos los principios deben ser negociables. Pues en
caso contrario, ¿quién establece cuáles son negociables y cuáles no?
Gramsci hablaba con frecuencia del marxismo como filosofía de
la praxis, que es como lo llamaba en sus cuadernos de la cárcel para
poder pasar la censura fascista. La verdadera filosofía de la praxis,
más que el marxismo, es Heidegger. Porque piensa al ser no como lo que
está, sino como un acontecimiento, una apertura en la que se ilumina una
época histórica. Es más fácil pensar democráticamente si uno es
heideggeriano radical que si uno es metafísico en sentido absoluto. Como
heideggeriano de izquierda pienso el ser como evento y, si hago
política, intento construir una sociedad que no cometa el error
metafísico de fundarse en principios absolutos y objetivos.
 |
| Martin Heidegger |
Pero, siguiendo a Heidegger, ¿no podríamos derivar igualmente hacia la derecha?
Fundar una posición política sobre una tesis ontológica tan general
puede llevarnos también a una postura fascista. Basta recordar que
Heidegger había sido nazi. Pero la relación entre la reflexión
filosófica y la política siempre es históricamente variable. Hoy, como
heideggeriano, siento el deber de ser comunista. Primero, porque estoy
en contra de una sociedad fundada sobre principios metafísicos. Segundo,
porque la no fundación sobre principios metafísicos implica un
reconocimiento de la igualdad. El nazismo de Heidegger, ¿contradice
esto? No, era nazi porque pensaba que en la sociedad moderna se podía
aceptar el ser como evento solo si se retornaba a una estructura
preindustrial. Y en general no se equivocaba tanto; ahora comprendemos
que la estructura de la industria, que la racionalización social, no
parecen respetar la libertad. La declinación cristiana de todo esto es
también una manera de interpretar el heideggerianismo. Si se acentúa el
evento, la novedad, la apertura, elijo el proletariado porque es más
proyectivo y menos conservador. Mi heideggerianismo de izquierda no es
una posición universal, porque si fuera así me contradiría. Se trata de
una posición historicohermenéutica.
En Hermeneutic Communism reivindican ustedes los logros del reciente populismo venezolano.
Sí, tiene una vertiente provocadora.
¿Cómo conectan ustedes los cambios políticos en América Latina con las reivindicaciones de la izquierda italiana y europea?
Ambas cuestiones no están muy alejadas. Estoy convencido de que Lula,
Chávez, Castro, etc., están entre los fenómenos más importantes que han
sucedido en el mundo en el último medio siglo. Se trata de casos
distintos, claro está. Lula no es Chávez, pero es más amigo de Chávez
que de Obama. Me convence la posibilidad que se ha abierto en América
con el auge del socialismo. Creo que si se desea un cambio en la
política mundial, la única posibilidad de que se dé proviene de un
bloque socialista como este. Podemos compararlo con la Italia de los
años cincuenta, en la que la izquierda era muy fuerte. Efectivamente, no
alcanzó nunca el poder, pero condicionó decisivamente la política de la
democracia cristiana. En los tiempos de los gobiernos democristianos en
Italia, de la fuerza de la URSS en el mundo y de la del Partido
Comunista en Italia, si bien el PCI no formaba parte del Gobierno,
impedía que las fuerzas de derechas hicieran políticas totalmente
reaccionarias. Del mismo modo, hoy en día la mera existencia de una
América Latina orientada hacia la izquierda puede ayudar a impedir que
los gobiernos capitalistas realicen políticas demasiado opresivas o
bélicas. EE.UU. y sus cómplices serán más prudentes si en el mundo hay
un bloque de resistencia democrática que limita sus acciones. Es
importante, por ejemplo, que Lula se manifieste amigo de Irán o que
apoye en la ONU a la Bolivia de Morales.
Notas
1 Gianni Vattimo, Adiós a la verdad, Gedisa, Barcelona, 2010.
2 Cf. Vattimo, op. cit., p. 51.
3 Richard Rorty, “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo”, en Verdad y progreso, Paidós, Barcelona, 2000, p. 224.
4 Gianni Vattimo & Santiago Zabala, Hermeneutic Communism,
Columbia University Press, 2011 (en prensa). Las traducciones
castellana (Herder) y catalana (Edicions 62) están previstas para 2012.
5 Cf. René Girard & Gianni Vattimo, ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo, Paidós, Barcelona, 2011.
6 Cor. 13.13.
Verano (julio – septiembre 2011)
Il nuovo numero di MicroMega sarà domani in edicola...
statunitense. L’appuntamento è per domani - martedì 26 maggio - alle ore 15.00 presso l’Aula Magna della facoltà di Lettere e Filosofia (Largo Sant'Eufemia, 19) a Modena.Relatori dell’iniziativa saranno il prof. Diego Marconi che parlerà de “La verità secondo Rorty” ed il prof. Gianni Vattimo che interverrà su “Verità, solidarietà e storia”. Richard Rorty è cresciuto nell'ambiente della sinistra americana, ben prima di diventare uno dei più noti filosofi contemporanei. Entrambi i genitori erano simpatizzanti del partito comunista e poi attivi antimilitaristi impegnati nei circoli intellettuali della sinistra libertaria e socialista. Dopo essersi formato alla scuola analitica, negli anni ‘70 Rorty se ne allontanò rendendosi così protagonista di una vera e propria svolta nella filosofia americana - già preannunciata con "La svolta linguistica" del 1967 - aprendosi alla filosofia europea. Il primo passo di questa svolta, espresso nel suo libro del ‘79, "La filosofia e lo specchio della natura" si realizza nella critica all’idea tradizionale, sostenuta da Cartesio fino a Husserl, che la conoscenza sia una rappresentazione, un rispecchiamento mentale del mondo esterno. 
