The Neutralization of Politics

Gianni Vattimo will be keynote speaker for the Lolle Nauta Forum, at the University of Groningen, the Netherlands, on December 13th. Co-speaker: Frank Ankersmit

The Neutralization of Politics

Italy’s new government, Europe’s bureaucracy, the rise of the BRICS – according to the Italian philosopher and politician Gianni Vattimo these are just some examples of what he describes as ‘the neutralization of politics’. This neutralization is characterized by the absence of differences between political parties and the reduction of politics to technocratic decision making. The nearly ubiquitous access to information has stimulated this development: mistrust instead of a critical attitude has become the state of mind of citizens, and opposition is almost absent. According to Vattimo, the neutralization of politics has led to a standstill and even to the end of democracy. The way in which the most recent financial crisis was dealt with serves as an example of this standstill: banks have been refinanced, welfare was reduced to lower levels, and social discipline has been intensified.

Una recensione di Hermeneutic Communism (Bradley Kaye per Marx&Philosophy)

Marx&Philosophy

Review of Books

 

Gianni Vattimo, and Santiago Zabala
Hermeneutic Communism: From Heidegger to Marx
Columbia University Press, New York, 2011. 264pp., $27.50 / £19.00 hb
ISBN 9780231158022

Reviewed by Bradley Kaye

Dr Bradley Kaye is an independent scholar working as an editor at Edwin Mellen Press. He has a Doctorate from Binghamton University’s Philosophy, Interpretation, and Culture Program, and has taught philosophy and sociology at Boston University and Broome Community College.

Review

By attempting a fusion of post-metaphysical thought with the interpretive capabilities of communist criticism, Vattimo and Zabala have accomplished something unique and prescient. Hermeneutic Communism, while being a remarkable accomplishment in the field of Marxist theory, also contains several years’ worth of what one might call observations directed towards contemporary political events. At first, they offer a new approach to the hermeneutical approach to Marx’s famous line, ‘philosophers have only interpreted the world in various ways, the point is to change it’ by claiming this was not a classical refusal of the critical power to interpret. Rather, they hold that Marx meant that the only way actually to change the world is to alter its interpretations.

In this sense, hermeneutics and communism dovetail nicely with one another, by offering philosophies for the weak and the marginal. They maintain that, often in philosophical discourse, there is an illusory antagonism between pursuing the truth and one’s responsibility toward the wider community. To be committed to the truth takes an inquiring mind that does not lose sight of the subject’s engagement with the world as a being among beings involved in it.
This is why they say, “The world of hermeneutics is not an `object’ that can be observed from different points of view and that offers various interpretations; it is a world in continuous revolution” (87). The first thinker to make this radical claim was someone who is often cast as being at odds with communist thinking, viz. Nietzsche. In turning to Heidegger, the conversation becomes subtle in the sense that if there can be a communist hermeneutics, one must start from the presupposition that there is no unified vision of reality. In a purely postmodern move, Vattimo and Zabala offer a heterogeneous anti-essentialist view of what the concept of communism is, not only in theory, but also in practice.

Interestingly, this book was written during the last few years of George W. Bush’s Presidency and the initial phase of Barack Obama’s term in office. The Iraq War had yet to be fully completed, and President Obama had yet to live up to his Nobel Peace Prize. The last section is entitled, “Chavez: A Model for Obama?” with the implication being that true socialism is not necessarily being implemented in America, but rather in Latin America. The chapter which I found to be the most concrete of the book centered around the promise of a new, anti-neoliberal communism emerging that has a hermeneutical inspiration. In this sense, hermeneutical communism runs contrary to the old Stalinist or Maoist universalisms that have “shed blood throughout the world” (138).
In fusing the power of hermeneutical discursive disagreement via a multitude of interpretations playing out differentially, one can surmise that the end result will enhance democratic processes by allowing ‘weak’ voices to be heard. Questioning the social relations of production constitutes the end result of this opening up of democratic discussion, but as the authors point out this does not happen automatically. Anti-foundationalist philosophies must be allowed to flourish in order for this discursive open-mindedness to materialize and gain acceptance. Because of this, there is a lengthy discussion of this process by becoming “unaccustomed to living according to legitimations and grounding values”. Only thus can thought become “post-metaphysical” (100).

By doing this, philosophy becomes conversational rather than tied to meta-narratives which seek to present subjects with timeless, universal, and essentialist Truths. More importantly, the point the authors do not make, but I feel they should, is to think about this hermeneutical discursive process as creating spaces for atomized individuals to form relations of solidarity through singularity, rather than conformity. While they talk extensively about Slavoj Zizek, I believe this work would have benefited immensely from a greater engagement with Alain Badiou. In my opinion, this omission loses sight of some important discussions dealing with the conception of the Event and Singularity that could open up new avenues for a hermeneutical approach to communism on a micro-political, perhaps even inter-subjective level. Vattimo and Zabala do an excellent job discussing macro-politics, and this is an amazing book in dealing with “History” (with an upper-case H) – but it almost never discusses what Gilles Deleuze calls “the fascism of daily life”; and perhaps that was never an important point for them.

It also strikes me as interesting that this book adds to a growing list of recent Marxist texts that turn away from economistic interpretations of revolutionary change. Merely re-appropriating wealth through re-distribution is not enough truly to change the way the Subject’s total immersion in repressive discourses can put a vice-like grip on his or her political imagination. However, there are fundamental flaws in some Marxist rhetoric – rhetoric that amounts to economic vulgarism – which this book addresses.
For instance, the suicide rate among wealthy, unmarried, Protestant (or atheist) white males living in rural environments in America is double the next closest demographic. In fact, black women in America, who constitute the poorest economic class, also constitute the lowest percentage of suicides per capita. So, while most Marxists will continue to bombard us with economistic interpretations of consciousness and subjectivity, the basic unspoken truth that needs to be addressed by all Marxists is a Durkheimian one. Anomic personalities are alienated personalities. This has little to do with economic deprivation, but is due rather to the modern (and postmodern) tendency to wards social normality (anomie) that is exacerbated when a person lives in solitude and has access to a high disposable income without any traditional mores to provide a sense of moral continuity. And in this book there is no discussion of the turn to Liberation Theology in Latin America to fill this long-standing theological and ethical void in Marxist theory.

The biggest problem I see with the assumption that fusing Marxism with postmodernism will provide the magic bullet that will somehow necessitate communism, is this point about anomie. If we open up heterogeneous discourses and democratize all aspects of life, then not only do we lower the bar for creating solidarity movements with some pretty awful people (think: Occupy Wall Street cavorting with heroin addicts and rapists); but also, we fail to conceive of a society based on social stability, and by extension sustainable subjectivities, which produce happy people. Perplexingly enough, I believe talking about happiness and love may actually cause a sense of revulsion among most academic Marxists.

27 February 2012

Hermeneutic Communism, la recensione di Ceasefire

“Hermeneutic Communism: From Heidegger to Marx”

CEASEFIRE March 18, 2012. Lev Marder

In 'Hermeneutic Communism', Gianni Vattimo and Santiago Zabala offer a radical recasting of Marx’s theories that openly challenges calls, such as those by Negri and Hardt, for a return of the revolutionary left. Lev Marder argues this could be a Communist Manifesto for the 21st Century. 

 

The great French philosopher Claude Lefort once wrote that the condition for democracy is the “dissolution of the markers of certainty”. He was not exactly referring to the situation of those who are pushed into the widening margins of the world or those who already find themselves in the margins in 2012. How are people to respond to statements made by those in power—those who try to convince citizens around the world to tolerate the sacrifices demanded of them based on a violent, apocalyptic version of truth? The fact that they have to put so much effort into persuasion betrays the questionable credibility of their words. It is enough to mention here the rhetoric leading up to the invasion of Iraq and the 2008 bailout of U.S. banks.

Some recently published works recognise the blatant failures of state leaders to sell their lies and, unsurprisingly, recommend that lies should be told more effectively. And then, of course, there is Hermeneutic Communism co-authored by two distinguished Italian philosophers: Gianni Vattimo (who is also a member of the European Parliament) and Santiago Zabala. While it is for Slovenian philosopher Slavoj Žižek a “book that everyone who thinks about radical politics needs like the air he or she breathes!” for Brazilian investigative Journalist Pepe Escobar it is a “kick-ass manual of radical politics… Occupy Wall Street could also use”.

In essence, Vattimo and Zabala offer a refreshing alternative to the hegemonic discourse, a breath of fresh air from the violent imposition of “metaphysics” by those in power. The book does its best to open the reader’s eyes to the glaring shortcomings of the rhetoric disseminated by the “winners” who have been writing history after the fall of the Berlin Wall:

“In a debate over the end or return of history, Fukuyama and Kagan have engaged in an attempt to present framed democracy as the only legitimate and legitimizing force, regardless of the administration in the White House…It should not be a surprise that [they], together with other establishment intellectuals, forget, neglect, or ignore the oppression caused by neoliberal capitalism. And if they ignore such economic oppression, it is because they themselves sustain it: their condition is also an effect of such oppression.”

Such theories are intended to make other choices harder to see while reinforcing what Vattimo and Zabala call “framed democracy”. They define this framing as being within a discourse of objectivity, metaphysics, and truth. As such, the alignment of “framed democracy” by its proponents with this discourse is intended to preserve the status quo by speaking about it as if it is outside of history—and hence beyond reproach. It is worth acknowledging that with Barack Obama’s election in 2008, a hope existed for change from inside the “framed democracy”. However, after over three years and waves of occupy movements, Vattimo and Zabala write what many in the West are thinking; namely, about how: “within our democratic system change is almost impossible and also how the oppressive effects of capitalism are predicted to increase”.

The alternative the authors offer is lucidly laid out in their revolutionary manifesto for those who feel powerless, that is, the 99% currently, or soon to be, living in the slums. Their call is  a simple and powerful one: Let us abandon the fight for absolute truth, let us reject the terms within which the struggles are framed by those in power, let us embrace interpretation and thus collectively resist on our own terms.

Of course such thinking can be perceived as a retreat, or worse as surrender of territory to the financial institutions that dictate the rules, the governments that claim truth, and the bureaucrats who inhumanely enforce the policies. Yet the genius of these two thinkers is in asserting that for those who are weak, those who are discharged by the system in their words, hermeneutics or weak thought is the alternative. Those in power are the winners and write history while those who are weak “do not possess a different history but rather exist at history’s margins”. If the weak fight by the oppressor’s rules, all kinds of courses of action are precluded and hence “Hermeneutic Communism” lays the fertile ground for practical action on the basis of concrete alternatives.

After thorough criticism of “framed democracy” in the first part of the book, Vattimo and Zabala effectively highlight both the democratising features of interpretation and the hermeneutic features of communism in the second part. By complementing each other, both communism and hermeneutics are weakened to the point where neither theory nor praxis can claim priority; and yet, when combined, they offer a potent alternative for the weak. For Vattimo and Zabala:

“the fact that communism is often presented as tyrannical and hermeneutics is reduced to pure nihilism by their critics is not an indication of their dangers but rather of their ineffectiveness for today’s bearers of power. While the winners of history want the conservation of the world as it is, the losers demand a different interpretation, that is, hermeneutic communism.”

By sketching out a broad agenda in their manifesto, the authors admirably avoid patronisingly prescribing “standardised” actions to those who are weak. Had they done so, they would have merely replaced one oppressive model of “reality” with another. Instead, with modesty and intellectual cogency, the manifesto opens the possibility of weakening the structures that support and enforce oppression. The sense of justice underlying weak thought comes with a repeated relinquishing of the ambition to ever become strong thought.

In Vattimo and Zabala’s words, “weak thought does not become strong once it weakens the structures of metaphysics, since there will always be more structures to weaken, just as there will always be subjects to psychoanalyze, beliefs to secularize, or governments to democratize”.

The authors certainly do not make a weak argument for abandoning old foundations in the 21st century pursuit of these projects and instead giving consideration to Hermeneutic Communism.

Hermeneutic Communism: From Heidegger to Marx
Gianni Vattimo and Santiago Zabala
Cloth, 264 pp
Columbia University Press (October, 2011)

 

Being a communist in 2012

Al Jazeera.com, 9 febbraio 2012

Being a communist in 2012 is not a political choice, but rather an existential matter, writes Santiago Zabala.

Barcelona, Spain - Being a communist in 2012 is not a political choice, but rather an existential matter. The global levels of political, economic and social inequality we are going to reach this year because of capitalism's logics of production not only are alarming, but also threaten our existence. Unfortunately, war with Iran is likely to begin, public protest might increase throughout the West because of government austerity programmes, and these very disorders will probably be suppressed with sophisticated high-tech weapons.

These issues are existential; that is, they touch our Being. And as philosophers (sometimes called the "shepherds of Being"), we must fight against Being's ongoing annihilation. Certain contemporary philosophers ignore this vital matter in favour of technical, artificial or analytic problems not only because of the short-term profit they can obtain from them, but also because they are themselves already annihilated, an annihilation brought about by their obliviousness to existential questions, the question of Being.

This question is still crucial for philosophers, because it characterises all the other problems, and it determines them. For example, the solution to most technical problems are already available in the prejudices, history and culture that characterise a thinker's life, but the technical philosopher forgets that his life is the fundamental starting point for his investigations. This is why so few analytic philosophers comment on great sociopolitical events such as 9/11 or the current economic crisis: they believe philosophy has nothing to do with our existence in this world.

However, for readers of Al Jazeera still interested in the existential nature of philosophy, where our own Being is always at stake, communism might become a way to return to philosophy's original sociopolitical task. After all, it should not be a surprise that distinguished contemporary philosophers who focus on existential matters (such as Alain Badiou, Gianni Vattimo and Slavoj Zizek) have also reconsidered the meaning of communism for this new century.

While some might argue that it is not necessary to turn to communism in order to recognise these existential emergencies, it might turn out to be a useful practical theory given the meaning it has acquired today. As the late French philosopher Jacques Derrida explained, communism, together with Being, is a remnant of the past, the specter of a conquered fear overcome by Western capitalism and the artificial annihilation of philosophy.

It is precisely in its great weakness as a political force that communism can be recuperated as an authentic alternative to capitalism. But the fact that it has virtually disappeared from Western politics, that is, as an electoral programme, does not imply it is not valuable as a social motivation or alternative. The point I wish to make is that being a communist (or a protester) today is not only necessary given the existential threats posed by capitalism, but also actually possible because of the failure of Soviet communism.

Contrary to the opinion of most disillusioned Marxist, it is just this historical defeat that constitutes communism's greatest possibility to redeem itself not only as a political force, but also as the salvation of human beings in the 21st century. Instead of pursuing once again the contest against capitalism for unfettered development, weak communism can now embrace the cause of economic degrowth, social distribution and dialogic education as an effective alternative to the inequity that global capitalism has submitted us to.

This is probably why Eric Hobsbawm has suggested that the communism of the 21st century must become first and foremost a

critique of capitalism, critique of an unjust society that is developing its own contradictions; the ideal of a society with more equality, freedom, and fraternity; the passion of political action, the recognition of the necessity for common actions; the defence of the causes of the poorest and oppressed. This does not mean anymore a social order as the Soviet one, an economic order of total organisation and collectivity: I believe this experiment failed. Communism as a motivation is still valid, but not as programme. (E. Hobsbawm, "El comunismo continúa vigente como motivación y como utopía," interview by Aurora Intxausti, El Pais, April 12, 2003)

The weakened communism we are left with in 2012 does not aspire to construct another Soviet Union, but rather proposes democratic models of social resistance outside the intellectual paradigms that dominated classical Marxism. These paradigms have been overcome because Marxism has gone through a profound deconstruction that has contributed to dismantling its rigid, violent and ideological claims in favour of democratic edification. Being weakened from its own scientific pretexts for unfettered development allows communism to finally unite together its supporters. But who and where are the supporters of a weak communism?

As I have explained elsewhere with Gianni Vattimo, the remains of communism are constituted of everything that is not framed within "the iron cage of capitalism," as Max Weber used to say, that is, at its margins. These are the slums, underdeveloped nations and un-useful shareholders who, despite the fact they represent three-quarters of the world's population, are being annihilated existentially through economic and military oppression.

In response, social movements, especially in South America, have begun to fight back by electing their own representatives (Lula, Morales, and many others) in order to defend the Being of the weak and apply much-needed social reforms. As it turns out, the shapers of these new political alternatives have managed to defend not only their own existential interests, but also our own through the pressure they have recently exerted against a military intervention in Iran or the WB's economic impositions.

These democratically elected governments show an alternative model that the West could follow in order to escape the ongoing annihilation of human Being. It is interesting to note how the mainstream media portray as "communist" the OWS movement and the Spanish indignados for their anti-capitalist demands - although it is not entirely accurate. In doing so, they are trying not only to mock these protesters' demands, but also to annihilate their view from the consent of public opinion. Being a communist in 2012 is a way to avoid being annihilated, a way to escape the annihilation of Being in the world.

Santiago Zabala is ICREA Research Professor at the University of Barcelona. His books include The Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy (2008), The Remains of Being (2009), and most recently, Hermeneutic Communism (2011, co-authored with Gianni Vattimo), all published by Columbia University Press. His webpage is www.santiagozabala.com.

Santiago Zabala: "A Philosophy for the Protesters"

A Philosophy for the Protesters

The OWS movement grew out of the philosophical paradox that our financial system could not contain flaws.

Santiago Zabala, Nov. 30, 2011
AlJazeera.com

Barcelona, Spain - A few weeks ago, after participating at a conference at Stony Brook University in New York, I went to Zuccotti Park to see and support the protesters there. A few months earlier, I had done the same thing, but in Placa de Catalunya in Barcelona; in both parks, where similar dissatisfaction with our world order was being expressed, the only thing I could think of was the actuality of Karl Marx's words of 1845: "Philosophers have only interpreted the world in various ways; the point is to change it". How can these words still be valid today? Is there a philosophy for these protesters?

Regardless of all the great work that philosophers have done since Marx, this change has still not come about. The reason does not rest in philosophers' inability to interpret correctly, but rather in their desire to interpret correctly. The inability to effect change that concerned Marx cannot be attributed to interpretation but to the truth that interpretation seeks, that is, to descriptions. Descriptions demand the imposition of certain truth and the conservation of reality, the status quo. Interpretation, on the other hand, constantly makes new contributions to reality, constantly produces change. Marx's call to change the world should be read against those philosophies incapable of producing change, those that sustain the current constitution of society, politics and, most of all, the economy. These philosophies are primarily practiced in the United States under the name of "metaphysical" or "analytical" philosophy, and star representatives include, among others, Robert Nozick, Francis Fukuyama and John Searle. While Nozick and Fukuyama defend neoliberalism and its triumph over history, Searle (who was honoured by George W. Bush in 2004 with a National Humanities Medal) focuses on a defence of reason and objectivity and so acts to conserve the current condition of the world.

In the midst of our global economic crisis, which sees financial centres such as Wall Street occupied by protesters who call for change, Marx's statement points out that we are still framed within the thought system that sustains the crisis, but it also demands a change in thought, that is, a philosophy for these same protesters. This philosophy is available and is called hermeneutics, the philosophy of interpretation that runs proximally through history from Aristotle and Augustine to Paul Ricoeur and Hans-Georg Gadamer. Although Plato in the Ion presented hermeneutics as a theory of reception and practice for transmitting the messages of the gods of Olympus, it soon after acquired a broader philosophical significance, suggesting alternative vital meanings for world, thought and existence. Thus, its most important living representative, Gianni Vattimo, recently pointed out how "whoever does not succeed in becoming an autonomous interpreter, in this sense, perishes, no longer lives like a person but like a number, a statistical item in the system of production and consumption". The protesters and movements that arose in Spain last spring and have now spread throughout the world are the incarnation of these autonomous interpreters determined to overcome the economic impositions established by our governments. But what grants them this determination is not possession of a higher truth than the one espoused by the bearers of power, but rather the idea of an alternative and socially balanced organisation of wealth, that is, a different interpretation of the world.

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But the parallel I am trying to establish between our protesters and the philosophy of interpretation does not rest simply on their demand for change but also on the condition in which they find themselves. Both the protesters and hermeneutics exist at the margins of society, as a sort of discharge of capitalism, on the one hand, and a second-rate philosophy, on the other. This marginalised condition is a consequence not of political or theoretical inconsistence, but rather of their vital ethical demands. Like Marx, hermeneutic thought and the protesters pose a radical demand for change. Rarely do people comfortable in their lives propose a different interpretation of reality, but when they do, it becomes politically revolutionary because it opposes the objective state of affairs that conditioned his previous existence. The demands of our protesters in Barcelona, New York and Sydney vary from equal distribution of income, greater social services, to reduction of corporations influence on politics, but this does not indicate they are conflicting, confused, and anarchic but that they are all hungry for change. But why is hermeneutics the most appropriate philosophy for these protesters who seek to change real economic policies?

Joseph E. Stiglitz

If hermeneutics can become the philosophy of our protesters it is not only because it shares a discredited condition, revolutionary goals or ethical resistance, but also because it suggests that human coexistence is possible without imposed truth, that is, a single global financial system. After all, according to Joseph Stiglitz, Paul Krugman, and other distinguished economists, it is just this belief in a global economy that drove us into financial crisis in the first place. The IMF, WB and ECB are founded on a "pensee unique," that is, an ideology of perfection, rationality, and self-regulation where flaws, frictions and failures cannot even be taken into consideration. Imposing as truth the specific economic policies of these organisations is to the life embodied by our protesters, a life that shows different and differently vital cultural and economic demands. Hermeneutics, then, is one of the few philosophies that reflects the pluralism of our postmodern societies because, like truly democratic procedures, it includes and allows structural changes to take place every time citizens demand them. Ignoring these demands for change overlooks new, different, and vital interpretations and also ignores the 99 per cent of the population that is now demanding them and the change they can effect.

Santiago Zabala is ICREA Research Professor at the University of Barcelona. His books include The Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy (2008), The Remains of Being (2009), and, most recently, Hermeneutic Communism (2011, co-authored with Gianni Vattimo), all published by Columbia University Press. His webpage is www.santiagozabala.com

The views expressed in this article are the author's own and do not necessarily reflect Al Jazeera's editorial policy.

Occupy World Street

Un bell'articolo di Pepe Escobar appena pubblicato da Asia Times, nel quale la protesta degli Indignados e la possibilità di interpretare la crisi sono lette anche alla luce del nostro Hermeneutic Communism.

Spanish version: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=137791. 

THE ROVING EYE
Occupy World Street
By Pepe Escobar

... if the enemy wins, even the dead won't be safe.
And this enemy has not stopped winning.
- Walter Benjamin, On the concept of History

The Indignados International rules. The torch has been passed from Cairo's Tahrir Square (the Arab Spring) to Madrid's Puerta del Sol (the Spanish Spring), on to New York's Liberty Square (Occupy Wall Street) and from this past Saturday on, World Street - 951 cities in 82 countries.

All ages, all social classes - but mostly brave young men and women denouncing the hubristic fall of large swathes of the world into a geopolitical abyss trespassed by an unprecedented social, financial, monetary, political and strategic crisis.

Pepe Escobar

Nothing is more natural than "we are the 99%" going global - because the movement specifically denounces the ravages worldwide caused by the myth of neo-liberal globalization, as applied by that wrathful God, The Market. Yet the 1% - and their corporate media shills - still don't get it (or mock it), and will try to smash any actions to remedy neo-liberalism's utter failure.

The 1% cannot possibly understand the anger of a "no future" generation, or the anger of those who have played the game by the rules and ended up with nothing - the collective anger of all who cannot possibly trust failed political and financial institutions anymore.

And it will get worse. Banks are not lending and reactivating the economy mostly because in the US, only four giants - Goldman Sachs, JP Morgan Chase, Citigroup and Bank of America - now hold 95% of US derivatives, a whopping $600 trillion nightmare just waiting to happen. Derivatives were crucial in bringing down the global economy, with all its dire social consequences - and it may happen all over again.

Meanwhile, the 1% is in the process of violently assaulting the historical rights of working and middle classes - even at the risk of losing what's left of their political and social legitimacy (they don't care anyway). As Minqi Li, former Chinese political prisoner and economics professor at the University of Utah stresses, "As during the 1968-1989 period, the resolution of the crisis will depend on the evolution of class struggle on a global level." Li insists that capitalism is not part of the feasible options left; but the problem is the solid 1% elites are still in control, and will relinquish power over their dead collective body.

Creating a new political language
So what next? Where to go from here? Where to find the intellectual firepower to keep fighting?

At Zuccotti Park - Occupy Wall Street's headquarters in lower Manhattan - there's a free public library, with books donated by everyone who feels like it. A good first step would be for people to supply a good many copies of The Beach Beneath the Street, by McKenzie Wark [1], a gripping history of the Situationists - the key conceptual group led by Guy Debord at the heart of May 1968.

Wark has also written a clinical essay detailing how instead of occupying an abstraction - Wall Street - the movement occupied another abstraction, "A more or less public park nestled in the downtown landscape of tower blocks, not too far from the old World Trade Center site," and from there proceeded to occupy "the virtual space of social media".

Wark concludes, "The abstraction that is the occupation is then a double one, an occupation of a place, somewhere near the actual Wall Street; and the occupation of the social media vector, with slogans, images, videos, stories. 'Keep on forwarding!' might not be a bad slogan for it. Not to mention keep on creating the actual language for a politics in the space of social media."

No wonder the 1% are puzzled. Occupy Wall Street is already creating a new political language, smashing old categories of cause and effect, using for instance what Guy Debord described as derive - a technique of moving like lightning through different settings (from physical to virtual, or from lower Manhattan to Washington Square and Times Square).

They are already amplifying Gilles Deleuze and Felix Guattari's concept of rhizome - polishing an interdisciplinary, underground, symbolic war machine.

As a grandson of May 68 and the Situationists, Occupy Wall Street could not but be radical. It wants to go beyond power politics, corporate power and corporate cronyism. It won't be bought - a key reason for it to be relentlessly mocked by corporate interests (who cares about corporate behemoths Time Warner and Rupert Murdoch's News Corporation? Occupy should let them rot in irrelevancy). It's essentially a collective rebellion of people - neither left nor right, but certainly not conservative - who refuse to be co-opted (and hopefully will treat opportunists like Al Gore, Warren Buffett and George Soros like the plague).

What do they want? They want the common good to be available for all - not privatized to death or exploited by corrupt political castes. How the common good - the water, forests, communication networks, factories, transportation networks, hospitals - should be used is up to the citizens of each local, contemporary Agora (the Greek popular assembly place). That, essentially, means putting people first - the absolute antithesis of the mercantilization of life.

This is a utopian agenda - and what makes Atlanticist right-wingers squirm, it's a direct call to utopian communism. Titus Levi, a professor at the United International College in Zhuhai, southern China, calls it "commonism"; he reflects how "having an economics of biology and humanity turns the current system on its head: using economics as a tool for humanity, not humanity ground down to serve economic imperatives."

Occupy World Street certainly wants that forests won't be mowed down, the air won't be polluted, banks won't be double-crossing their clients, and citizens should be totally engaged in the running of public life (and not resign themselves to vote under appalling electoral laws every four or five years). This implies sensible laws managed by honest and impartial people should be in place. It's not happening - thus the swelling ranks of the Indignados International.

Look south, young man
Occupy Wall Street could also use a kick-ass manual of radical politics such as Hermeneutic Communism [2], by Gianni Vattimo, professor of philosophy at the University of Turin, and Santiago Zabala, research professor at the University of Barcelona.

In action-packed 140 pages - plus copious notes - Vattimo and Zabala eschew historical Soviet communism and the contemporary Chinese model to praise the present, democratically elected, South American governments, "which are determined to defend the interests of their weakest citizens."

They are certainly right to believe that "this is the region of the world that best represents the communism of the twenty-first century, which, as Eric Hobsbawm said, must be first and foremost a critique of capitalism"; or a defense of what the great Walter Benjamin called "the tradition of the oppressed".

Vattimo and Zabala produce a devastating critique of our "framed democracy", in which the 1% "pursues truth in the form of imposition (violence), conservation (realism) and triumph (history). These metaphysically framed political systems hold that society must direct itself according to truth (the existing paradigm), that is, in favor of the strong against the week".

Vattimo and Zabala naturally debunk the whole "end of history" fallacy as well as demonstrate "how within the system of metaphysically framed democracies, change is almost impossible". The only possible alternative left at the moment is in the Latin and especially South American space, where, to quote Noam Chomsky, "People just take democracy more seriously than in the West, certainly the United States."

As imperfect as the different national experiments may be, from Brazil to Venezuela, from Bolivia to Argentina, at least the new South American governments have been more representative of their people because "they have been detaching themselves not only from neo-liberal impositions but also from the attendant military presence, that is, armed capitalism".

So Occupy the World has much to gain by analyzing the different political experiments in South America. Parallels with Europe are also very enlightening. Compare for instance Argentina - where in the next elections on October 23 Cristina Kirchner will be most certainly leading a third post-neo-liberal term, just like Dilma Rousseff in Brazil - to Spain, home of the indignados, where, believe it or not, the reactionary, quasi-fascist Popular Party is bound to win the November 20 elections.

The reptilian former Spanish Prime Minister Jose Maria Aznar has described the indignados as a "marginal, non-representative" movement - just as your average Fox News anchor.

Make no mistake; the intellectual firepower to channel global anger is there, from Vattimo and Zabala to Deleuze and Guattari, from Debord and Benjamin to David Harvey and Eric Hobsbawm, from Alan Badiou and Slavoj Zizek to Minqi Li and Wang Hui, from Atilio Boron to Bolivian Vice President Alvaro Garcia Linera.

This is not a (global) revolution - yet; it's still (slow) evolution. The post-political silent majority is certainly not stupid - just cynically resigned. The challenge is to hurl them out of their couches and remotes and into the streets - to make it a 99% in action.

That implies pressing for a number of key, specific policies; taxing the wealthy and the financial system, more funds for public education, decent health care, the end of the Pentagonization-addicted worldwide US Empire of Bases. As far as the US is concerned an overwhelming majority of Americans is in favor of these policies.

So the answer, my friend, is and will be blowing in the streets. All power to the Indignados International. It's time to remix Martha and the Vandellas for the early 21st century. Calling out around the world, are you ready for a brand new beat?

Notes
1. See here. 2. See here.

Pepe Escobar is the author of Globalistan: How the Globalized World is Dissolving into Liquid War (Nimble Books, 2007) and Red Zone Blues: a snapshot of Baghdad during the surge. His new book, just out, is Obama does Globalistan (Nimble Books, 2009).

He may be reached at pepeasia@yahoo.com.

Entrevista con Gianni Vattimo “La democracia no es posible con verdades absolutas sobre la convivencia”

Entrevista con Gianni Vattimo: “La democracia no es posible con verdades absolutas sobre la convivencia”

Texto Daniel Gamper, 2.10.2011, Barcelona Metropolis

Gianni Vattimo (1936) pasó por Barcelona con motivo de la publicación de Adiós a la verdad (Gedisa), coincidiendo con la edición en español de un diálogo con René Girard (¿Verdad o fe débil?, Paidós), y con un nuevo libro en prensa (escrito con Santiago Zabala, Hermeneutic Communism, Columbia University Press). Profesor emérito de Filosofía de la Universidad de Turín, su nombre va unido al “pensamiento débil”, expresión que, en contra de las miopes caricaturas que de ella se han hecho, no supone ni una derrota ni una abdicación de la filosofía. Alejado de la habitual solemnidad académica, Vattimo se ha consolidado como una de las figuras indispensables del pensamiento en una Europa que ha contribuido a construir desde el Parlamento Europeo, donde ocupa en la actualidad un escaño como miembro de Italia dei Valori.

En su último libro publicado en español¹ usted nos conmina a despedirnos de la verdad. ¿Por qué no mantener el discurso sobre la verdad en determinados casos, por ejemplo, en el derecho penal, cuando hay que decidir si alguien ha cometido un delito?

Efectivamente, en algunos casos tiene sentido seguir hablando de verdad, entendida como lo que es verificable a partir de criterios establecidos. Hay que saber, sin embargo, que estos criterios son convenciones, las cuales a su vez no se pueden ni verificar ni falsar. Cuando hablo de despedirnos de la verdad, quiero decir que tenemos que decir adiós a una verdad que sea verificable de una vez por todas y con independencia de los paradigmas que se adopten. Como filósofo hermenéutico sostengo que se puede hablar de verdad en sentido riguroso solo cuando se aplican criterios para verificar o falsar. Unos criterios que, por su parte, no son verificables o falsables, como si existiera una especie de metalenguaje universal que nos permitiera situarnos en un plano superior a ellos. Nos hallamos siempre ya en juegos lingüísticos dados, como diría Wittgenstein, y no hay un metalenguaje que nos permita elevarnos por encima de todos los lenguajes. Esto es lo que rechazo cuando digo “adiós a la verdad”.

¿Cómo desarrolla su argumento?

En el libro empiezo discutiendo el principio de Tarski, según el cual “P” es verdadero si y solo si P, que traducido quiere decir: “llueve” es verdadero si y solo si llueve² . Pero, ¿estamos seguros de que la segunda P está fuera de las comillas? Si sacamos las comillas, me mojo, de acuerdo. Sin embargo, esto parece una verdad banal, a no ser que dispongamos de criterios para establecer si efectivamente llueve o no llueve, o sea, si podemos distinguir entre la humedad en el aire y el hecho de que caigan gotas del cielo. Mi discurso pretende reivindicar la hermenéutica. Cada vez que decimos que una cosa es de un modo u otro, aplicamos criterios de verificación o falsación sobre los cuales no hemos decidido en sentido absoluto. Se me ha dicho que esto ya lo sabe todo el mundo. Puede ser, pero cuando el Papa impone a las parejas la prohibición de divorciarse porque el matrimonio es indisoluble por naturaleza, eleva una pretensión absoluta de verdad más allá de los criterios históricos.

¿En qué casos podríamos, no obstante, reivindicar determinados usos de la verdad?

Por ejemplo, en el caso de Berlusconi sí que podemos aplicar el concepto de verdad. Se dice que tiene amantes menores de edad. Esto podemos comprobarlo: se controla a las personas que han ido a sus fiestas, el dinero que han recibido y la edad que tienen. Estos hechos sí que son verificables. No niego este uso de la verdad. Lo que niego es la pretensión de verdades independientes del paradigma. Me parece perjudicial y filosóficamente erróneo, pero es lo que hace la autoridad: hablar en nombre de la verdad.

Usted ha citado al Papa y su frecuente apelación a los derechos naturales. Si queremos poner una frontera entre lo que se puede hacer y lo que no se debe hacer, y no tenemos la posibilidad de hablar de derechos naturales, entonces ¿a qué nos podemos referir?

Yo sugeriría utilizar la palabra natural para aquello que nos resulta natural, como dice la expresión italiana. Si ahora alguien me dijera: “¿tú te desnudarías, ahora?”, le respondería: “naturalmente que no”. En el contexto en que nos encontramos, yo no lo haría. Pero esto no es en modo alguno una ley natural. También los famosos derechos naturales son los que una determinada época reconoce como innegables, pero que en otra época no lo eran necesariamente. Por ejemplo, ¿por qué no permiten que las mujeres sean sacerdotes? No es ciertamente la naturaleza, sino que a mi parecer se trata de una convención.

¿Usted diría, como Richard Rorty, que en algunos casos unas civilizaciones son moralmente superiores a otras, a pesar de que no haya verdades?³

No sé si lo diría. Primero debería saber en qué contexto lo menciona Rorty, pero supongo que lo hace en su reivindicación del derecho a ser etnocéntrico. O sea, que incluso cuando dice que nos sentimos superiores moralmente a los salvajes que se suben a las palmeras, no pretende afirmar verdades universales.

Rorty en ese caso se refiere a un reportaje de David Rieff sobre la guerra de los Balcanes en que se muestran las crueldades de los soldados serbios contra los bosnios tratándolos como si no fueran humanos.

En los casos concretos sería más cauto. Es cierto que forma parte de nuestra moral el hecho de que tenemos que respetar determinados principios. Pero este sentimiento, ¿es absoluto o relativo? Es decir, me siento mejor e incluso superior a otros cuando respeto lo que considero que son los derechos naturales. Este sentimiento ¿lo deberían tener todos los hombres? No, los mismos serbios de los que habla Rorty no lo comparten, pues asesinaban y lo olvidaban de inmediato. Esto me hace pensar en lo que discutí una tarde entera con Habermas en Estambul mientras bebíamos vino: él sostenía que cada vez que afirmamos algo reivindicamos al mismo tiempo el valor de lo que afirmamos. De acuerdo, ya lo sé. ¿Pero hasta dónde debo tomarme en serio este sentimiento? ¿Puedo afirmar que alguien, un serbio, deja de ser humano porque no se siente inferior moralmente cuando asesina bosnios, a la vez que yo me siento superior a él? Es peligroso identificar lo humano con nuestra humanidad. Yo lo describiría de otra manera diciendo que hay personas con las que nunca iría a cenar, pero de ahí a decir que no son humanos... “En la casa del Señor hay muchas moradas…” Tanto es así que la sociedad moderna es aquella en la que pueden convivir diversas comunidades, y esto es lo que la hace interesante. Existen diferentes tipos de consenso, efectivamente, y a quienes participan de algunos de ellos los consideramos más humanos. En este punto tiene razón Habermas. Para mí, en cambio, no se trata de una prueba del valor universal de lo que afirmo, sino solo de un signo de que pertenezco a una determinada cultura en la que me siento más a gusto. Con todo lo que hemos aprendido sobre el uso del universalismo en el pasado, a saber, la voluntad de dominar, convertir y someter, me parece lógico que sospechemos cuando se utiliza este término.

En ese mismo texto, Rorty propone que para educar en los derechos humanos hay que manipular los sentimientos. ¿Qué piensa al respecto?

Volviendo a lo que dice Rorty, pienso que nuestra única superioridad moral radica en no creer demasiado absolutamente en nuestras superioridades. Podemos hacer una teoría del mito como saber aproximativo, pero en los mitos no hay nunca una teoría sobre la antropología cultural. En este discurso hay una especie de hegelianismo intrínseco. Yo, que he pasado por muchas posiciones ideológicas, soy más elástico, puedo escuchar más fácilmente a los demás, y puedo incluso pensar que esta es una forma de superioridad. Pero, ¿es algo que puedo enseñar a los demás? ¿Puedo hacerlo mediante una educación sentimental? Sí y no. Es como cuando Wittgenstein dice que para aprender una lengua hay que compartir una forma de vida. Somos occidentales, incluso yo soy etnocéntrico, pero intento que no se note demasiado.

Uno de los desafíos que he encontrado en su libro Comunismo hermenéutico⁴ es su afirmación de que la mayoría de los filósofos forma parte de un establishment político y filosófico, y que están al servicio del poder político. ¿Cómo podemos estar seguros de que no servimos al establishment?

Si no hay una verdad absoluta, ¿cómo puedo saber que no estoy al servicio de una clase política? Si no soy fiel a una verdad absoluta, ¿a qué soy fiel? Soy fiel a lo que un marxista clásico llamaría una clase. Dado que no tengo motivos absolutos para preferir una posición a otra, mis motivos están siempre enraizados históricamente. Si no hay la verdad absoluta, siempre soy parcial. ¿De qué parte estoy? Estoy conscientemente en la parte en la que me reconozco más. ¿El proletariado tiene razón? No, pero yo se la doy, porque a fin de cuentas gano tanto como ellos, no soy rico. Históricamente formo parte de algún sector de la sociedad y de la cultura, y tiendo a identificarme con esa zona. Puedo hacerlo ciegamente, como un fanático de un equipo de fútbol. O puedo hacerlo más críticamente.

        Después de haber leído todo lo que he leído soy un relativista moderado; alguien que sabe muy bien que no puede sustraerse a su propia posición historicocultural, y que se esfuerza por no absolutizarla demasiado. Antes prefiero un mundo en el que se discute que un mundo en el que se dispara. Tengo consciencia de pertenecer a un grupo, a una clase o a una categoría, y me identifico espontáneamente con este grupo de manera moderada. Acepto que otras personas con una situación social distinta o que forman parte de otro grupo puedan cuestionar mis afirmaciones. ¿Por qué los proletarios son mejores que los capitalistas? En primer lugar, son más numerosos, y en términos democráticos estoy de parte de los que son más. En segundo lugar, son los que producen más historicidad. Quien no tiene nada es más productivo que quien lo tiene todo. Este criterio ¿es absoluto o relativo? Evidentemente, si eres el patrón de todo, prefieres un mundo en el que no cambie nada. Yo, como no soy el patrón, prefiero un mundo en que las cosas cambien. Esto lo podría justificar con argumentos heideggerianos: es decir, el ser es evento, no es estático, inmóvil, sino que es renovación, juventud, etc. Pero, en realidad, ¿por qué prefiero una definición de este tipo? Porque formo parte de la categoría de los que no se encuentran tan a gusto en este mundo. Cuando digo esto, y ahí puede que Habermas tenga razón, no solo lo digo como alguien que pertenece al proletariado, sino también como alguien que cree tener mejores razones. Si, después, intento explicar por qué, puedo referirme a la idea del evento, del cambio, de lo que, como usted decía, Rorty llamaría elasticidad o apertura de espíritu. Pero, ¿son valores absolutos que debo perseguir? No sé, pienso que se trata de algo semejante a lo que se dice en la Crítica del juicio sobre los juicios estéticos, que en general no se pueden fundar de manera demostrativa, sino de manera comunitaria. Podemos decirle a alguien: “¿no te parece que es mejor así que de otra manera?” Esto es un modo de aceptar la propia historicidad.

       Soy consciente de que mis pretensiones de universalidad son, en cierta medida, características de la clase o del grupo a que pertenezco, y por ello intento convencer a los demás mediante la persuasión, no demostrándoles que lo que digo es verdad y que deben conformarse a ella. Aquí resuena el discurso democrático del diálogo, que tan bien conocemos. Pero esto no excluye que en ocasiones haya que tomar las armas. Si reconozco mi pertenencia al proletariado, el día en que el proletariado se rebela porque no espera nada de una situación demasiado inmóvil soy capaz de aceptar la violencia histórica como posibilidad. Si, en cambio, soy absolutista, no relativista, me justifico con la verdad eterna diciendo que “Dios está con nosotros”, “Gott mit uns”, o doy la situación por perdida.

Hay una cierta ambigüedad en su relación con la violencia, también en su libro Comunismo hermenéutico. Por una parte, enfatizan ustedes que muchas democracias nacen de actos violentos, pero por la otra sostienen que se debe tratar de actos pacíficos de masas.

Cuando se habla de violencia desde la teoría no se puede evitar la ambigüedad. Incluso los que afirman luchar solo con las armas de la no violencia, también ejercen violencia. Si para oponerse a la guerra en Irak un grupo de personas corta el tráfico de la Quinta Avenida y del metro, las personas que tienen que desplazarse o ir al hospital se sienten víctimas de la violencia. Sin duda, definir la violencia es uno de los problemas filosóficos más complejos. No creo que se pueda identificar sin más con el asesinato, porque la vida no es un derecho natural absoluto, a fin de cuentas todos nos morimos. Si morir fuera injusto el Padre Eterno sería el máximo asesino, porque nos ha hecho mortales. De modo que me he inclinado por identificar la violencia con la idea de acallar al otro. Violencia es no permitir que el otro objete. Pensemos en el caso de la eutanasia. Si un amigo paralizado me pide que le ayude a morir, pero me niego aduciendo que tiene el derecho natural a vivir, ejerzo violencia contra él. Puedo, claro está, persuadirle para que cambie de idea. Pero, si no le escucho, ejerzo violencia.

¿Es posible trazar una clara separación entre violencia y no violencia?

Yo no sabría hacerlo. Por mi parte intento atenuarla. El otro es libre y le dejo hablar, que diga qué prefiere. Pero no todo es tan claro, porque para establecer una sociedad no violenta en algún momento tengo que ejercer violencia. Pensemos en el caso de Habermas. ¿Cómo se realiza su sociedad del diálogo? Él nunca ha escrito nada al respecto.

Creo que no se trata de llegar a esa situación, sino que es un modelo normativo.

Ya lo sé, pero el problema de Habermas es que cree demasiado en el ser humano, cree demasiado en las Naciones Unidas, y aplica directamente a la situación actual la idea de su normatividad. Pero a día de hoy nadie, salvo Habermas, cree en la ONU, porque Estados Unidos hace lo que quiere. Para realizarse, el modelo normativo que propone Habermas se tiene que suspender. Por ejemplo, en algunos casos hay que empezar cortándole la cabeza al rey, porque, cuando aún no hay constitución, no se puede hacer un referéndum para decidir si hay que matarlo o no. El evento es siempre una rotura. Puedo mitigarlo a posteriori formalizando lo sucedido, y así, después de haber matado al rey, intento legitimar el acto en una constitución. Se trata de dulcificar a posteriori lo que no podía ser dulcificado cuando sucedía.

Según usted la secularización es un fenómeno cristiano. ¿Qué significa su afirmación de que hay que reconocer el significado profundamente cristiano de la secularización?

Parto de la idea de René Girard, para quien lo sagrado tiene un componente de violencia ⁵ ¿Cómo se constituye una sociedad en la que las personas viven pacíficamente en común? A través de la individualización de una víctima sacrificial en la que se descarga la violencia de los grupos enfrentados. La víctima sacrificial pacifica, pero tiene que ser martirizada. Esta es la idea natural de lo sacro. Según Girard, Cristo viene al mundo y enseña que lo sagrado no es eso, que Dios no quiere el sacrificio sino la conversión interior. Y Jesús es crucificado, no porque sea la víctima perfecta que satisfacía la necesidad de justicia de Dios después del pecado original, como dice la tradición más ortodoxa. No, Jesús es crucificado para manifestar algo muy escandaloso, que lo sacro es violento y que no debería serlo, que ya no es necesario hacer sacrificios. Este es el inicio de la secularización, a saber, el inicio de una idea que en la Biblia se llama también kénosis: al hacerse hombre, Dios se priva de sus características trascendentes, autoritarias, y ya no nos trata como siervos, sino como amigos.

       Por oposición a Girard, sostengo que el cristianismo es una religión de la no religión, una religión que disuelve la idea misma de dependencia, de autoridad suprema, porque Dios, lo trascendente, abandona la propia trascendencia. Aunque yo todo esto lo creo y no lo creo. No estoy seguro de que yo mismo no esté secularizando el mensaje cristiano cuando hablo de secularización. Cuando digo que Dios se encarna, estoy pronunciando una frase que está en la base de la secularización, pero esta frase está aún demasiado poco secularizada, porque aún nombro a Dios, mientras que debería estar hablando solo de Jesús. De modo que no sé muy bien en qué situación me encuentro.

¿Cómo se conjuga su afirmación de que la secularización es un fenómeno cristiano con la crítica vaticana a la secularización como tendencia privatizadora de las religiones y como una pérdida de su poder efectivo?

Cuando el Papa dice que la secularización es un hecho negativo, lo dice porque él es una auctoritas. Para seguir mandando debe atenuar la secularización. Pero también Girard tiene dificultades para aceptar esta secularización, porque concibe a Jesús como alguien que me revela la verdad sobre la naturaleza humana. Esto se debe a su pretensión científica. Girard quiere ser un antropólogo científico y pretende conocer exactamente los mecanismos de la sociedad. Uno de estos mecanismos para él necesarios es el hecho de que la sociedad se construye alrededor de la víctima sacrificial. Tanto es así que Girard debe de ir a misa como un buen católico, pues la misa es la repetición simbólica de un sacrificio que no podemos olvidar. No podemos imaginarnos vivir en una situación en la que, puesto que Jesús nos ha salvado, etc., el sacrificio ya no sea necesario. Lo máximo que podemos hacer es repetirlo simbólicamente, pero no podemos estar sin sacrificio, porque la naturaleza humana es así. Lo que Girard como filósofo debería reconocer es que hay una historia de la salvación que consiste también en la secularización; en cambio, como científico que pretende describir la naturaleza humana, toma a Jesús como la revelación de un dato objetivo.

¿Cuál es su posición al respecto?

Según mi punto de vista no es inverosímil que el cristianismo sea el anuncio de una religión que tiende a adelgazar sus contenidos dogmáticos para ser cada vez más caritas. En la primera Carta a los Corintios, se dice también que la fe y la esperanza desaparecerán porque en el Cielo veremos a Dios cara a cara y ya no las necesitaremos, pero la caridad no acabará nunca⁶ . Esto supone que la fe se atenúe, que sea cada vez menos importante. Los cristianos de hoy no están tan preocupados por cuestiones dogmáticas. ¿Existe el purgatorio? Antes sí, ahora parece que ya no. Y ni siquiera nadie parece ya creer en el infierno, en que Dios pueda querer que yo sufra por toda la eternidad. Así pues, la historia de la salvación es un aligeramiento de contenidos dogmáticos y de intensificación de la caridad. Para ser más cristiano en este sentido hay que eliminar los restos de idolatría que aún existen en la versión tradicional del cristianismo. Por ejemplo, la idea de la eucaristía como pan que cambia de sustancia se reinterpreta en un sentido más luterano, a saber, como un acto conmemorativo. Cuando el Papa se lamenta de la secularización, en realidad quiere mantener privilegios de la Iglesia en relación con la sociedad civil, privilegios que suelen ser económicos.

O sea que el Papa se mantiene en un pensamiento metafísico…

Sí, se mantiene en un pensamiento metafísico porque la metafísica le sirve para dominar. ¿Por qué necesita la ley natural? Para poder mandar sobre los que no creen. El problema de la Iglesia es que, por razones históricas, se ha encontrado ejercitando un poder temporal, y que luego, en parte por responsabilidad, no lo ha querido dejar. No creo que cuando el Papa dice que se preocupa de la familia lo haga con total mala fe. Se preocupa porque cree que tiene que hacerlo.

A pesar de que usted ha señalado que un cristianismo que desarrolle su vertiente posmoderna puede contribuir a mantener unida a Europa, hay señales que apuntan en otra dirección. Estoy pensando en concreto en el caso Lautsi, el de la ciudadana italiana que exigió la retirada del crucifijo en la escuela de sus hijos.

Como cristiano soy multicultural y no puedo aceptar que se haga violencia a los no cristianos poniendo el crucifijo en las escuelas o en los tribunales. Yo, que era un católico militante y que comulgaba todas las mañanas, nunca me di cuenta de que había un crucifijo en las aulas, y ni siquiera ahora recuerdo que estuviera, aunque seguro que estaba. El buen cristiano debería estar a favor de sacar los crucifijos de las escuelas y de los edificios oficiales.

Benedetto Croce

Usted cita frecuentemente el título de un escrito de Benedetto Croce, Por qué no podemos no llamarnos cristianos. ¿Cómo lo interpreta?

Pienso, con Croce, que no podemos no llamarnos cristianos, aunque la referencia religiosa no se tendría que incluir en la Constitución europea. Conozco bien la Constitución italiana y lo que ha hecho la Iglesia con el concordato; a saber, las escuelas católicas, los subsidios, la exención de impuestos, etc. Por ello lo último que aceptaría sería que se incluyera oficialmente el cristianismo en la Constitución europea. Pero solo por razones históricas, ya que se pueden cometer muchos excesos. Y además tampoco tiene mucho sentido, pues el origen espiritual de Europa es múltiple. ¿Por qué citar solo el cristianismo?

Y usted, ¿se considera también cristiano?

Si siento la tentación de abandonar el cristianismo es porque existe la Iglesia católica. Mi postura es bastante simple, pero me parece evidente que nadie se opone al mensaje de Jesucristo. Si alguien lo rechaza es por culpa del Papa y de la Iglesia. Para la fe sería mejor que la Iglesia no existiera. El problema es que sin la Iglesia puede que no nos hubieran llegado los Evangelios. Por ello soy un anticlerical moderado.

¿Cómo justifica el paso del cristianismo al comunismo? ¿Cómo se pasa de la caridad a la solidaridad y de esta al comunismo, a saber, a la propiedad colectiva de los medios de producción?

Es más fácil ser caritativo en un mundo en el que no hay propiedad privada. Si nos fijamos en el uso de la palabra “caridad” entendida como dar limosna, también se podría afirmar lo contrario, como si la caridad se pudiera reducir a la justicia social. Con todo, tiene usted razón, parece improbable que Jesús pensara en la colectivización de los medios de producción.

¿Qué finalidad persigue con la lectura izquierdista de Heidegger?

De la lectura izquierdista de Heidegger extraigo la idea de un poder social que no se funda en principios metafísicos. Afortunadamente no tenemos la verdad y por tanto podemos vivir en democracia. Una democracia no es posible donde hay verdades absolutas sobre la convivencia. Solo una concepción del ser como evento y no como estructura metafísica puede ser conforme a una sociedad democrática. Si queremos ser libres, todos los principios deben ser negociables. Pues en caso contrario, ¿quién establece cuáles son negociables y cuáles no?

       Gramsci hablaba con frecuencia del marxismo como filosofía de la praxis, que es como lo llamaba en sus cuadernos de la cárcel para poder pasar la censura fascista. La verdadera filosofía de la praxis, más que el marxismo, es Heidegger. Porque piensa al ser no como lo que está, sino como un acontecimiento, una apertura en la que se ilumina una época histórica. Es más fácil pensar democráticamente si uno es heideggeriano radical que si uno es metafísico en sentido absoluto. Como heideggeriano de izquierda pienso el ser como evento y, si hago política, intento construir una sociedad que no cometa el error metafísico de fundarse en principios absolutos y objetivos.

Martin Heidegger

Pero, siguiendo a Heidegger, ¿no podríamos derivar igualmente hacia la derecha?

Fundar una posición política sobre una tesis ontológica tan general puede llevarnos también a una postura fascista. Basta recordar que Heidegger había sido nazi. Pero la relación entre la reflexión filosófica y la política siempre es históricamente variable. Hoy, como heideggeriano, siento el deber de ser comunista. Primero, porque estoy en contra de una sociedad fundada sobre principios metafísicos. Segundo, porque la no fundación sobre principios metafísicos implica un reconocimiento de la igualdad. El nazismo de Heidegger, ¿contradice esto? No, era nazi porque pensaba que en la sociedad moderna se podía aceptar el ser como evento solo si se retornaba a una estructura preindustrial. Y en general no se equivocaba tanto; ahora comprendemos que la estructura de la industria, que la racionalización social, no parecen respetar la libertad. La declinación cristiana de todo esto es también una manera de interpretar el heideggerianismo. Si se acentúa el evento, la novedad, la apertura, elijo el proletariado porque es más proyectivo y menos conservador. Mi heideggerianismo de izquierda no es una posición universal, porque si fuera así me contradiría. Se trata de una posición historicohermenéutica.

En Hermeneutic Communism reivindican ustedes los logros del reciente populismo venezolano.

Sí, tiene una vertiente provocadora.

¿Cómo conectan ustedes los cambios políticos en América Latina con las reivindicaciones de la izquierda italiana y europea?

Ambas cuestiones no están muy alejadas. Estoy convencido de que Lula, Chávez, Castro, etc., están entre los fenómenos más importantes que han sucedido en el mundo en el último medio siglo. Se trata de casos distintos, claro está. Lula no es Chávez, pero es más amigo de Chávez que de Obama. Me convence la posibilidad que se ha abierto en América con el auge del socialismo. Creo que si se desea un cambio en la política mundial, la única posibilidad de que se dé proviene de un bloque socialista como este. Podemos compararlo con la Italia de los años cincuenta, en la que la izquierda era muy fuerte. Efectivamente, no alcanzó nunca el poder, pero condicionó decisivamente la política de la democracia cristiana. En los tiempos de los gobiernos democristianos en Italia, de la fuerza de la URSS en el mundo y de la del Partido Comunista en Italia, si bien el PCI no formaba parte del Gobierno, impedía que las fuerzas de derechas hicieran políticas totalmente reaccionarias. Del mismo modo, hoy en día la mera existencia de una América Latina orientada hacia la izquierda puede ayudar a impedir que los gobiernos capitalistas realicen políticas demasiado opresivas o bélicas. EE.UU. y sus cómplices serán más prudentes si en el mundo hay un bloque de resistencia democrática que limita sus acciones. Es importante, por ejemplo, que Lula se manifieste amigo de Irán o que apoye en la ONU a la Bolivia de Morales.

Notas

1   Gianni Vattimo, Adiós a la verdad, Gedisa, Barcelona, 2010.

2   Cf. Vattimo, op. cit., p. 51.

3   Richard Rorty, “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo”, en Verdad y progreso, Paidós, Barcelona, 2000, p. 224.

4   Gianni Vattimo & Santiago Zabala, Hermeneutic Communism, Columbia University Press, 2011 (en prensa). Las traducciones castellana (Herder) y catalana (Edicions 62) están previstas para 2012.

5   Cf. René Girard & Gianni Vattimo, ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo, Paidós, Barcelona, 2011.

6   Cor. 13.13.

Verano (julio – septiembre 2011)